Fig. 1 - Relief rupestre de Taq-i Bustân, Iran. Scène d'investiture du roi des rois. Période sassanide. D'après K.Tanabe, Transoxiana, 2003.
Fig. 2 - Art byzantin. Amulette de cuivre argenté, en forme de médaille. D'après G. Schlumberger, Revue des Etudes Grecques, tome V, 1892.
V. La condensation des modèles.
C’est là que surgissent une nouvelle fois des points de divergence. Ceux-ci portent sur la nature aérienne et la participation à l’investiture de certaines figures. On remarquera qu’en vertu de leur assimilation à la figure de Mithra, les représentations des souverains Sassanides laissent transparaître la descendance astrale de ces derniers. On voit bien qu'un tel rapport confirme cet aspect particulier à la nature divine du roi des rois. Selon A. Parpola (1), le motif trifolié qu’on distingue sur le corymbos (ou globe) surmontant la couronne du roi des rois (et que M. Collinet-Guérin qualifie, on l’a vu, de « pré-nimbe ») et dont on voit un exemplaire à Taq-i Bustân, représenterait trois étoiles ou trois disques (Fig. 1) : ce motif est particulièrement visible dans le nimbe entourant le chef de Yazdgard 1er (399-421, voir illustration en #01). L’interprétation de ce motif trifolié se heurte ici à plusieurs difficultés. Si d’un côté A. Parpola estime qu’il remonte à des origines mésopotamiennes, attestant alors l’importance de l’astrologie dans l’identification de la nature divine du souverain, Katsumi Tanabe relève également d’autres éléments triples dont le sens serait plus spécifiquement indo-iranien. Le pendentif à triple ovale porté par Ahura Mazdâ dans la scène d’investiture de Taq-i Bustân signifierait ainsi un rappel à l’idéologie des trois fonctions (figurées par les divinités correspondantes) ainsi qu’à l’éthique zoroastrienne de la bonne pensée, de la bonne parole et de la bonne action. L’assimilation à la tri-fonctionnalité ne coule pas pour autant de source. Comme le rappelle Jean Kellens, on ne peut aussi facilement replacer le panthéon dans le système développé par S. Wikander et G. Dumézil(2). Un constat s'impose cependant : il semble que ces attributs soient systématiquement associés à l’anneau entérinant l’investiture que le souverain reçoit des divinités (Anahita et Ahura Mazdâ pour Koshro II ou Ardashir III, Ahura Mazdâ pour Ardashir II).
Faut-il penser que la récurrence de cette association dans la représentation de deux Nikè ou Khvanindo au-dessus de la scène d’investiture laisse entrevoir une condensation de plusieurs attributs royaux qui se résout sous le concept du xvarenah / xvarrah ? En effet, l’anneau d’investiture comme le pendentif à trois ovales sont portés par ces divinités ailées (ce qui renvoie à la figure ailée dans les scènes royales Achéménides que l’on a vues précédemment). Mais si l’on veut débusquer une condensation délibérée, c’est plutôt dans la couronne qu’il faut la trouver. On pourrait se demander à ce titre si les Sassanides n’ont pas tenu à réunir dans leur couronne, par des combinaisons variées selon les rois, les deux figures du soleil et de la lune que les Achéménides s’étaient efforcés, eux, de séparer, cela pour des raisons de priorité accordée à la nature solaire d’Ahura Mazdâ (et à son corollaire mithriaque) (3).Pour K. Tanabe, il ne fait aucun doute que l’anneau porté par les Nikè soit, du fait de la nature aérienne de ces divinités, l’image du xvarenah. Thèse qui dépendrait en partie de présupposés relatifs à l’identification du farnah achéménide avec l’anneau ailé survolant le souverain (et son avatar parthe) et dont on a vu qu’elle ne pouvait être aussi clairement établie. Rappelons que d’après G. Gnoli, la thèse selon laquelle le xvarenah serait figuré par l’anneau n’est pas convaincante(4). Réserve d’autant plus justifiée que, on l’a vu, une éventuelle influence directe de l’art grec n’est pas à exclure, rendant caduque la valeur spécifiquement iranienne d’une représentation de la victoire. Ces influences, rappelle Jean Gagé analysant la représentation des Victoires en forme de Nikè sur les bas-reliefs de Sapor, « pourraient s’expliquer, non seulement par le fait que le premier art sassanide ne rejeta pas tout de l’art parthe – or, celui-ci avait largement accueilli des formes helléniques, – mais par le rôle même que Sapor aima donner à ses prisonniers d’Edesse : les ayant déportés au fond de la Perside, la tradition iranienne a retenu qu’il en employa un bon nombre à construire là des barrages… Il ne craignait pas de reconnaître les habiletés techniques de ses vaincus »(5).
Bien que la nature du souverain soit divine, c’est la « bonne fortune » qui confère ou non au roi la splendeur divine du xvarenah. La « précarité » de cet octroi est, on l’a vu, mentionnée dans la geste de Yima(6). Si un dénominateur commun au disque ailé achéménide (qualifié de pré-nimbe par M. Collinet-Guérin) et à l’iconographie sassanide devait être établi, il porterait non sur le xvarenah même (puisqu’on a vu plus haut que la thèse du disque ailé comme figure du farnah n’est pas vraiment fondée) mais sur la précarité du bénéfice divin. Dans le premier cas il s’agit d’une aide, dans le deuxième d’une fortune. Le souverain sassanide est nimbé d’un halo solaire, particularité qu'il est tentant de mettre en perspective avec la personne de Yima, fils de Vivanhan, le soleil. Mais la nature de Yima n’est pas que solaire, elle est démiurgique, complétant en quelque sorte la fonction divine du roi des rois : fonction de souverain et de juge, mais aussi fonction de créateur. Alors que le pouvoir divin s’exerçait chez Mithra par un acte d’autorité et de contractualité, le pouvoir de Yima dépend d’un ordre cosmologique : Yima est un homme, contrairement à Mithra, et sa mission, de haute responsabilité, de faire croître le monde à l’aide d’objets synonymes de xshathra, de force magique (la baguette et le cor), l’expose au risque de faillir. Ce qui se produit. Refus de la mortalité, défense de l’immortalité : la remise en cause du projet d’Ahura Mazdâ d’instaurer un cycle biologique a pour conséquence la « confiscation » de la force d’abondance aux dépens de Yima et la condamnation de celui-ci à vivre et à périr dans la misère du monde(7).
On peut donc se demander si cette « habitation » de la fonction ne justifie pas le passage d’un nimbe en rayons exocycliques (émanation visible dans les figures de Mithra) à un nimbe en rayons endocycliques à franges (pré-nimbes, type de base III, B 13 et A 2, selon la classification de M. Collinet-Guérin), qui pourrait alors se distinguer du premier nimbe par l’octroi provisoire d’une force magique ou royale. Ce serait aller trop vite en besogne. Il faut voir dans un premier temps que le lien qu’établit Marthe Collinet-Guérin entre le corymbe et la couronne de feu semble abusif. Ne tenant pas compte de l’existence des nimbes circulaires visibles dans la vaisselle en argent, elle ne retient que les exemplaires en « flammes léchantes ». L’hypothèse d’un rapprochement entre la divinité et l’homme est motivée par l’idée que le buste du dieu entouré de flammes induirait une substitution du souverain à ce dieu(8). Elle a été réfutée depuis par Rika Gyselen(9). Cette dernière souligne d’ailleurs une certaine cohérence dans la distribution des motifs nimbés. Selon la nature des figures, les nimbes sont différents : héliocéphale à rayons exocycliques, en « flammes léchantes », radial circulaire. Ils semblent ainsi présentés suivant une codification précise : Le dieu solaire, essentiellement représenté sous les traits de Mithra, conserve ainsi son apparence héliocéphale par le recours à des éléments exocycliques si caractéristiques qu’ils semblent même avoir gagné en autonomie : « on voit bien que les rayons solaires autour de sa tête sont très différents des flammes sur les monnaies. Les rayons sont toujours placés autour de la tête, à intervalles réguliers, pointant perpendiculairement. Sur quelques rares représentations les rayons sortent directement de la tête – sur le relief d’investiture d’Ardashir II à Taq-i Bustân et sur un sceau – , mais la plupart du temps les rayons sont placés sur une auréole entourant la tête »(10).
Les nimbes en « flammes léchantes », quant à eux, semblent destinés à identifier le dieu du feu, Adur. On a constaté que la présence d’un tel dieu au revers des pièces d’argent de Khosro II avait un caractère exceptionnel : ces pièces célèbrent en effet le retour au pouvoir de ce souverain prestigieux qui fait suite aux victoires sur les armées byzantines. On s’est demandé si la représentation d’un dieu nimbé de flammes n'entendait pas, par une particularité iconographique fixant en quelque sorte l’identification nationaliste perse, répondre à la figure de l’empereur byzantin(11). C’est ce que pensaient, suivant des voies différentes, Rika Gyselen et Malek Mehdi(12). Citons R. Gyselen : « On peut penser que l’émission de ces monnaies avec le buste nimbé de flammes a eu un rapport étroit avec l’idée que la dynastie sassanide souhaite diffuser d’elle-même à ce moment, surtout en face d’un monnayage d’or byzantin qui se christianise d’une façon systématique. En effet, avec l’avènement de l’empereur Héraclius, la croix sur degré devient désormais le motif canonique du revers des monnaies d’or byzantines tandis que l’avers porte le buste impérial de face avec un diadème invariablement surmonté d’une croix. Il ne semble pas exclu qu’en face de ce radicalisme religieux et dynastique exprimé par le monnayage byzantin, le roi sassanide cherche également à mettre en avant les particularismes de son régime. Et c’est probablement dans cette direction qu’il faut chercher l’explication de l’iconographie qui figure sur l’avers et le revers de ces drahms à tête nimbée de flammes »(13). Or Rika Gyselen semble désormais considérer cette hypothèse « à présent de plus en plus improbable »(14).On voit donc qu’à la différence du nimbe radial mithriaque, le nimbe en flammes pourrait être une création sassanide ad hoc. En effet, dans la mesure où la motivation d’une réponse à l’iconographie byzantine décelable dans la représentation en « flammes léchantes » est désormais une thèse fragilisée, se renforce parallèlement l’idée que l’originalité sassanide de cette figure s’appuie sur la célébration d’une autre reconquête : celle du xvarrah, notion spécifiquement perse. S’il n’existe aucun lien entre ce type de représentation avec l’iconographie byzantine, ce modèle à « flammes léchantes » semble en revanche avoir été repris dans la numismatique kushane. Le lien entre xvarrah, faute (Yima) et feu est clair puisque le feu a incontestablement une valeur judiciaire, morale et spirituelle. L’accusation de briser le contrat (Mithra) entraîne la mise à l’épreuve et c’est l’ordalie par le feu qui constitue la principale peine (d'autres ordalies font appel à la lance) .
La sigillographie nous a révélé des représentations supposées (d’après Rika Gyselen) du dieu Adur, sans qu’on puisse pour autant identifier à quelle classe ce feu personnifié se rapportait. Le buste de face nimbé de feu est un modèle qui apparaît sous plusieurs exemplaires à l’époque de Khosrow II(15). Est-ce un hasard, au moment où, en cette période de faste impérial, on assiste à une multiplication des représentations de face, aussi bien dans l’art mineur de la vaisselle, que dans l’émission des sceaux ? L’auréole de feu entourant la face du sceau BnF C 2971 indique clairement la nature divine du personnage imberbe. L’absence de pilosité en effet est la marque d’un être qu’on peut assimiler à un yazd. Mais c’est la présence même du visage à l’intérieur du feu qui lève toute ambiguïté : la nature sacrée du feu interdit tout contact au risque de la souillure et nécessite le port du padâm, voile couvrant le nez, la bouche et les cheveux, comme le montre le sceau D 3404 représentant un prêtre zoroastrien. La figure de face, imberbe et auréolée de feu, est donc celle d’un dieu, ou du moins de la personnification d’un principe. Elle apparaît également sur un dinar contemporain et semble confirmer la conjonction du buste nimbé de feu (ou de lumière ?) et du xvarrah dont il est dit à l’avers qu’il a crû grâce à « Khosrow, roi des rois » (BnF, Inv. 1973-I-339). On voit ici qu’un lien textuel apparaît et qu’il est particulièrement précieux, puisqu’il prouve l'existence du rapport entre la vertu et les éléments ignés. Le cas est trop rare pour ne pas être signalé. Or, le fait que ce xvarrah ait « augmenté », comme il est précisé sur la monnaie (xvarrah abzûd), en suppose la représentation. Le xvarrah, « d’un point de vue iconographique, (…) en tant que principe, pose problème à représenter. Les artistes Sassanides confrontés à la représentation d’une notion si importante ont dû chercher un support matériel pour évoquer le caractère lumineux du xvarrah : rayons du soleil, astres, flammes… »(16).Mais alors, quid du dernier modèle de nimbe, visible sur la vaisselle en argent et sur le relief rupestre de Taq-i Bustân ? Nous ne sommes plus là en présence de figures où la substitution au souverain fait l’objet depuis Marthe Collinet-Guérin de conjectures. Le nimbe est cette fois-ci visible sur la figure même du Roi des Rois. On a vu que l’identification mithriaque a été établie, mais de deux manières : l’une où les rayons exocycliques sont réservés au seul dieu Mithra, l’autre où la référence à Mithra s’inscrit indirectement dans les figures nimbés des souverains ; on a vu aussi que la figuration du xvarrah a finalement trouvé sa solution « céphalique » par un motif igné original (si tant est qu’une quelconque figuration ait jamais été fixée avant les Sassanides) : reste le problème posé par un nimbe circulaire aux contours pointillés (voire en grènetis, identiques aux contours de monnaies, comme dans la représentation du nimbe « en plateau » de Khosro I) visible dans un double contexte ostentatoire et sacro-magique. Plusieurs questions se posent alors : aurait-on réservé aux plats en argent, vaisselle d’apparat destinée à être offerte et à profiter à ceux qui la détiennent, une représentation plus condensée du souverain avec son xvarrah, un lien plus complexe réunissant la victoire et la précarité ? A-t-on réservé à une figure humaine la solution plastique d’une vertu qui n’émane pas de l’homme (possibilité réservée au dieu) mais qui malgré tout l’habite ? Le nimbe circulaire a-t-il été employé comme marque spéciale recouvrant l’identité générale d’un dieu-héros-souverain engagé dans la marche du monde ?Que dire aussi d’un aspect particulier du nimbe radial que nous n’avons pas encore abordé, celui du personnage figurant non plus un roi mais un héros ou un dieu protecteur ? En effet, la glyptique sassanide offre plusieurs exemplaires d’un personnage équestre dont la fonction est indéniablement apotropaïque : sceau magique destiné à conjurer le « mauvais œil » (οφθαλμος πολυπαθης, opthalmos polüpathes), l’objet en question relance le problème des influences. Selon Rodolphe Guilland, « la magie était [à Byzance] (…) une contamination orientale et plus particulièrement iranienne »(17). Il ajoute : « contre ces maléfices, outre les exorcismes (…), on avait recours à des talismans et à des amulettes, que l’on portait attachés autour du cou, des mains et même des pieds. Il y avait ainsi des médailles gravées de formules diverses pour chasser les démons ou pour combattre les maladies. Un certain carré magique, sans signification apparente, utilisé en Orient comme en Occident, passait pour avoir une influence salutaire et efficace »(18). Cette pratique conjuratoire ou apotropaïque, au même titre que l’astrologie, prend ainsi des formes identiques dans l’empire byzantin et dans l’empire sassanide, et diffuse ses modèles sans vraiment souffrir des tensions géopolitiques(19). Les sceaux-amulettes sassanides mettent ainsi en scène des démons immobilisés dans des carrés ou attachés à des poteaux(20). De nombreux sceaux témoignent d’une « réalité multiculturelle » selon le mot de R. Gyselen qui se manifeste, notamment, à travers des symboles chrétiens ou judaïques : la croix en fait partie. Dans un article consacré au « cavalier nimbé », Maria Rita Magistro montre que la tradition hébraïque qui consistait à figurer Salomon nanti de la faculté de terrasser le démon a été reprise par la pratique populaire byzantine(21). Une circulation de cette imagerie à travers l’Orient a manifestement eu lieu : le sceau sassanide issu d’une collection privée qui fait l’objet de son étude présente ainsi un cavalier nimbé arborant une croix latine. Ces amulettes d’origine variée sont connues depuis longtemps. Une « amulette de cuivre argenté, en forme de médaille, acquise au bazar de Smyrne » (Fig. 2), est détaillée par Gustave Schlumberger de la manière suivante : « Sur le droit, légende circulaire : ΣΦΡΑΓΙΣ ΣΟΛΟΜΟΝΟΣ ΑΠΟΔΙΟΞΟΝ ΠΑΝ ΚΑΚΟΝ ΑΠΟ ΤΟΥ ΦΟΡΟΥΝΤΟ(ς) Sceau de Salomon, écarte tout mal de celui qui (te) porte (…). Rev. (…) Dans le champ : Salomon nimbé, les cheveux ras, dans un costume militaire antique à écharpe flottante, à jupe plissée, rappelant saint Georges, frappant à la bouche, de sa lance à hampe cruciforme, au galop de son cheval, la même femme à longue chevelure, couchée à terre, emmaillottée dans sa jupe. (…) Le nimbe qui entoure la tête de Salomon ne doit point étonner. Dans tout l’Orient chrétien, on considérait Salomon et les rois de Juda comme des saints, et on sait le respect extraordinaire que porte l’Eglise grecque aux grands personnages de l’Ancien Testament qui sont constamment figurés avec le nimbe et sont appelés saint Adam, saint Abraham, etc. »(22). On est bien évidemment frappé par la correspondance de cette description avec celle que M. R. Magistro fait du sceau sassanide ellipsoïdal appartenant à une collection privée. Outre l’inscription en pehlevi dont la translittération donne : (y)zncn(s)y OLE p’sy, et qui a été traduite par « à lui/par lui, protection » (traduction : Philippe Gignoux), d’autres indices iconographiques viennent coïncider avec l’amulette byzantine : « la testa è circoscritta da un nimbo raggiato. Indossa un abito attillato, composto da blusa e pantaloni cinti alla vita da une doppia stringa. La blusa è solcata da due bande verticali di galloni. I pantaloni lungo il profilo del polpaccio fino al tallone sono bordati da una frangia a dente di sega. Con la mano dx. tiene una croce latina »(23). Il semble que le chemin emprunté par cette figure ait gagné in fine le substrat populaire sassanide (d’autant plus que la rareté des représentations en Iran, contrairement à celles que nous a laissées l’empire Byzantin, confirmerait la direction de l’influence). M. R. Magistro ne dit rien du nimbe proprement dit. Elle semble adhérer à la thèse de Bonner qui voyait dans le nimbe une influence égyptienne issue de la figure du Pneforos (note 53). Cependant il est opportun de rapporter la remarque que M. Collinet-Guérin fait au sujet du nimbe byzantin : « nous ne pouvons oublier les preuves de l’héritage gréco-romain en faveur du nimbe byzantin qu’il faut aller chercher sur les murs de Doura ; on peut même affirmer que, non seulement Doura a conservé dans ses sables le nimbe gréco-romain, ancêtre du nimbe byzantin, mais elle a gardé le symbolisme judéo-chrétien qui sera encore observé dans l’iconographie byzantine »(24), dernier point qui s’associe à la question de la filiation du nimbe byzantin soulevée déjà par G. Schlumberger.
Notes :
1 A. Parpola, The Sky-Garment, Helsinki, 1985, pp. 21-29.
2 Jean Kellens, Zoroastre et l’Avesta ancien, quatre leçons au Collège de France, Paris, éditions Peeters, 1991, p. 28-29.
3 Cf. Bruno Jacobs, op. cit., p. 61 : « Unter jenen vier Symbolen, der Flügelscheibe, dem Mann im Flügelring, dem Mondgott Mâ und der Halbfigur mit vier Flügeln, sind folgende nicht kombinierbar ».
4 Gherardo Gnoli, Article « Farr(ah), xvarenah », in Yarshater Ehsan, ed., Encyclopaedia Iranica.
5 Jean Gagé, op. cit., pp. 129-130.
6 Albert Grünwedel, Die Teufel des Avesta und ihre Beziehungen zur Ikonographie des Buddhismus Zentral-Asiens, Berlin, Otto Elsner Verlagsgesellschaft M. B. H. 1924, p. 76. « Da der Becher Yimas der Erde entspricht als Gegenstück der Sonne, so muß die halbe Scheibe (der Halbkreis), die den Arm auf Fig. 19 anstatt des Ecks begleitet, das Symbol der Sonne selbst sein und der Arm kann dann nur die aus dem ewigen Lichte herabkommende königliche Macht oder, wie die Avesta-Übersetzer sagen, die mazdähgeschaffene unnahbare Herrlichkeit, die königliche Majestät, welche sich als Nimbus auf die arischen Könige niederläßt, sein. »
7 Jean Kellens, « Promenade dans les Yashts à la lumière de travaux récents (suite) », Annuaire du Collège de France 1999-2000, Paris, 2001, p. 729.
8 Marthe Collinet-Guérin, op. cit., p. 69.
9 Rika Gyselen, « Un dieu nimbé de flammes d’époque Sassanide », Iranica Antiqua, vol. XXXV, 2000, p. 305.
10 ibid., p. 304.
11 Cf. Jean Wirth, op. cit., p. 11 : « Dans l'art byzantin, le nimbe circulaire est toujours attribué à l'empereur et aux saints sans la moindre distinction. Il ne désigne donc pas la sainteté à proprement parler, mais signale le portrait de l'empereur vivant et des saints défunts à l'intérieur de l'image narrative. »
12 Malek, Mehdi, « The Sasanian King Khusrau II (AD 590/1-628) and Anâhita », Nâme-ye Irân-e Bâstân 2/1, 2002 (paru en 2003), pp. 23-40, pl. 1-3
13 Rika Gyselen, op. cit. p. 296.
14 Rika Gyselen. Malek, Mehdi, « The Sasanian King Khusrau II (AD 590/1-628) and Anâhita », Nâme-ye Irân-e Bâstân 2/1, 2002 (paru en 2003), pp. 23-40, pl. 1-3, in Abstracta Iranica, Volume 25, 2002.
15 Sceau avec représentation du Dieu Adur (?), ellipsoïde en agate zonée, 0,030 x 0,0357 x 0,027, Paris, BnF, département des Monnaies, Médailles et Antiques, Inv. C 2971 (1849), in Françoise Demange, ed., Les Perses Sassanides. Fastes d’un empire oublié, catalogue de l’exposition, Paris, Editions Findakly, 2006., p. 208.
16 Rika Gyselen, ibid., p. 306.
17 Rodolphe Guilland, « La fin de l’empire romain universel en Orient (385-632) » in R. Grousset et E. G. Léonard ed., Histoire Universelle, tome I, Des origines à l’Islam, Encyclopédie de la Pléiade, Paris, Editions Gallimard, 1956, p. 1200.
18 ibid. , p. 1201.
19 Cf. Jacques Maître au sujet de Henri Stierlin, « L'Astrologie et le pouvoir. De Platon à Newton », Archives des sciences sociales des religions, n° 65-2, 1988, p. 306 : « H.S. argumente en faveur d’une hypothèse maximaliste concernant la référence à l’astrologie dans la légitimation et l’exercice du pouvoir monarchique hellénistique et l’empire romain avec prolongement d’un côté vers les Sassanides, d’un autre vers Byzance et l’Islam, modèles repris par les princes de la Renaissance ».
20 Sceaux 10.D.1 à 10.D.24, planches III à V, in Rika Gyselen, Catalogue des sceaux, camées et bulles sassanides, tome I, Collection générale, Paris, Bibliothèque Nationale, 1993, voir introduction pp. 39-40, Voir cat. 152 in Françoise Demange, op. cit., pp. 205-206. Voir aussi sceaux 10.14 à 10.17, planche IV, in Philippe Gignoux et Rika Gyselen, Bulles et sceaux sassanides de diverses collections, Paris, Association pour l’avancement des études iraniennes, 1987.
21 Maria Rita Magistro, « Alcuni aspetti della glittica sacromagica sasanide : il “cavaliere nimbato” », Studia Iranica, n° 29/2, 2000, p. 182 : « Salomone nella tradizione giudaica, o Sisinnio frequentemente citato nelle iscrizioni della tradizione bizantina ».
22 Gustave Schlumberger, « Amulettes byzantins anciens, destinés à combattre les maléfices et maladies », Revue des Etudes Grecques, tome V, 1892, pp. 74-75. Voir aussi M.S. Gsell, « Chronique archéologique africaine », Mélanges d'archéologie et d'histoire, n° 18, 1898, p. 104 : « Une amulette en bronze, de l'époque byzantine, découverte à Carthage par M. Delattre, a été publiée par M. Babelon. On y voit, d'un côté, un archange à cheval, chassant un démon ; de l'autre côté, apparaît Salomon à cheval, nimbé et armé d'une lance à l'aide de laquelle il transperce le démon de la maladie ou du maléfice à conjurer ».
23 Maria Rita Magistro, op. cit. p. 171.
24 M. Collinet-Guérin, op. cit. p. 368.
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