Fig. 1 - Métope du temple d'Athéna à Ilion. Marbre, 0,86 m. Représente Hélios sur son char. Période hellénistique, Pergamon Museum, Berlin.
Fig. 2 - Relief rupestre de Taq-i-Bustân, Iran. Ardeshir II recevant d'Ormazd l'investiture royale sous la protection de Mithra, d'après Jacques Duchesne-Guillemin, Zoroastre, Paris, éd. Robert Laffont, 1975.
Fig. 3 - Bactriane, monnaie d’Hermaeus (avers et revers), d’après Sylloge Nummorum Graecorum [Great-Britain], British Academy, ed., Volume III, The Lockett collection, H. Milford, Oxford University Press, 1938-1949.
III. La figure centrale de Mithra.
Il faut donc chercher ailleurs les indices qui peuvent nous éclairer sur la nature véritable du nimbe : existe-t-il d’autres raisons que la seule référence au farnah qui présideraient à la nature lumineuse du nimbe ? Outre les influences égyptiennes et mésopotamiennes, la contribution de l’élément grec aux ressorts complexes de la formation du nimbe perse est capitale. C’est ce qui se produit au lendemain de la ruine de l’empire Achéménide. Parmi ceux des éléments qui participent aux relations de l’art grec avec l’art iranien, une figure s’impose, que nous avons entrevue : Mithra. Entre la chute de Darius III et la restauration Perse de 224, une longue période intermédiaire voit se succéder l’hégémonie hellénisante des Séleucides et la réalisation de ce patrimoine par leurs vainqueurs et successeurs Parthes. On observe que le poids représentatif du dieu du contrat s’accroît considérablement pendant ce temps dans l’iconographie, jusqu’à rivaliser d’importance avec Ahura Mazdâ.Le dieu Mithra fédère toutes les remises en question qui ont dès l’époque Achéménide touché un mazdéisme en voie de réforme. On pense que Mithra avait été exclu du panthéon achéménide durant la période de la réforme zoroastrienne en raison de sa concurrence ouverte avec Ahura Mazdâ. « Le grand baga (dieu), c’est Ahura Mazdâ » (baga vazraka Auramazdâ hya adadâ)(1), « le grand Ahura Mazdâ, le plus grand des dieux » (Auramazdâ vazraka hya mathishta bagânâm)(2), déclarations de Darius qui laisseraient supposer, sans que cela soit vraiment tranché, que celui-ci aurait été zoroastrien. Il faut évidemment nuancer l’hypothèse d’une occultation totale : les sources grecques, indispensables à la compréhension de la formation du panthéon perse, rapportent ainsi que Darius III aurait fait un serment « par la grande lumière de Mithra » (Plutarque)(3), dévoilant une nouvelle fois la polymorphie du dieu : dieu solaire autant que dieu du contrat. Ce changement d’attitude est déjà sensible sous le règne d’Artaxerxès II comme en témoigne la réhabilitation spectaculaire du dieu, accomplie conjointement avec celle d’Anahita(4). D’après les sources de Plutarque, on assiste donc à l’émergence d’un triumvirat constitué d’un dieu clairement associé à la souveraineté magico-religieuse (Ahura Mazdâ), et de deux divinités aux fonctions polymorphes, Mithra et Anahita, où dominent cependant les vertus guerrières (ou du moins comminatoires).C’est ce modèle qui reste en l’état après la chute de l’empire Achéménide et que les souverains hellénistiques reprennent à leur compte. Le paradigme pourrait avoir fait écho avantageusement aux vertus guerrières prônées par les lieutenants d’Alexandre. On assiste paradoxalement à la « réactivation » d’un symbole belliqueux remontant aux sources proprement indo-aryennes, un phénomène qui atténue de ce fait les influences égyptiennes et mésopotamiennes des représentations divines de la royauté. Les Séleucides s’approprient ce nouveau schème, à l’appui duquel s’exprime leur volonté d’être considérés comme les continuateurs de l’impérialisme Achéménide et, par conséquent, les héritiers de son prestige. A la chute des Séleucides, les Parthes Arsacides s’attribuent à leur tour ce patrimoine, témoignant d’un philhellénisme d’autant plus patent qu’ils semblent montrer en même temps peu d’intérêt à l’égard du substrat perse. Jean Gagé avait diagnostiqué ainsi, dans le fait de ne pas solliciter les Perses pour une participation d’ordre militaire, un refus d’associer la Perside à l’idée de la nation iranienne(5).
Analyse qu’il est nécessaire de nuancer : bien qu’ils portent leur regard vers le modèle grec, les Parthes ne témoignent pas pour autant d’une soumission aveugle à celui-ci. Ils libèrent certes les possibilités de fusion iconographique de deux dieux solaires, l’un, Mithra, d’origine iranienne, l’autre, Hélios, dieu grec du soleil, tous deux, dans leur course solaire, doués de l’omniscience ; mais ils ne participent pas directement à cette fusion, laquelle ne s’exerce réellement que dans les zones périphériques à l’Orbis Parthicus. L’aptitude nouvelle de Mithra à s’adapter à d’autres dieux serait paradoxalement la conséquence d’une entreprise spécifiquement parthe : exalter le Mithra perse revenait à remettre en vigueur toutes les vertus et les pouvoirs qui le caractérisaient. Ferment exceptionnel d’un futur courant d’influences touchant tout l’Orient ; mais pour le pouvoir Parthe, volonté spécifique de restituer d’abord au dieu toutes ses lettres de noblesse dans un but précis de « réidentification nationaliste » ; c’est ce que démontre Jozef Wolski : « pour résister aux Romains, les Parthes avaient recours à l'idéologie iranienne, elle seule étant à même de les aider dans la lutte contre Rome »(6). Cette « résistance grandissante des Parthes » aurait eu pour effet « l'affaiblissement graduel de l'ascendant grec »(7). Elle remet donc en cause la double thèse d’un rejet total du substrat perse et d’une emprise grecque exclusive sur les modèles d’identification parthes. (On verra cependant plus loin que Doura-Europos représente une exception du fait de sa fonction première de colonie militaire et de l’extraordinaire vivier d’influences qu’elle aura constitué(8).)La montée en puissance de Mithra met ainsi en branle un long processus d’assimilation, visible dans les « zones-tampon ». Malgré les annexions romaines des satrapies de Commagène, de Cappadoce ou du Pont, le particularisme des dynasties locales résiste à une acculturation brutale (à l’image des Ariarathe de Cappadoce) et garde vivante la double tradition iranienne et hellénistique. Une persistance dont Jean Gagé précise qu’elle aura survécu à toutes les vicissitudes : « La dynastie des Antiochos en Commagène, entre la Haute-Mésopotamie et la Syrie proprement dite, vécut jusqu’au temps de Vespasien, mariant dans les symboles même de ses rois – comme le monument du Nemroud-Dagh le prouve avec évidence – les notions astrologiques proprement syriennes avec le Mithra iranien prêt à l’hégémonie solaire »(9).Constant objet de convoitise durant la longue rivalité entre Rome et la Parthie, l’Arménie est un terrain propice à l’élaboration de figures composites. En 63, au lendemain de la mort de Mithridate, Rome soumet l’Arménie et obtient l’accord d’un condominium. L’Arsacide Tiridate est le nouveau roi d’un pays désormais vassal. En recevant le diadème des mains de Néron, il est déclaré « Roi-Soleil », honneur ambigu s’il en est : Tiridate est à la vérité un récipiendaire soumis de la gloire solaire de l’empereur romain dont on connaît le penchant pour l’apollinisme (dès le Ve siècle avant notre ère, on assiste en effet à une assimilation d’Hélios avec Apollon). Cette distinction honorifique a connu une longue postérité, comme l’illustrerait l’inscription grecque trouvée en Arménie faisant état d’un Hélios Tiridates, roi homonyme ayant vécu au IIIe siècle(10). En Colchide (rappelons qu’Hélios est le père d’Ætès, roi de Colchide), dans une zone située à l’est du Pont, un fragment d’amphore trouvé sur le site de Pichvnari (actuelle Géorgie) atteste le lien entre Mithra et Hélios. Ce fragment, pièce appartenant manifestement à un marchand, témoigne de la popularité de la figure équestre de Mithra, représenté avec ses attributs : un croissant de lune, une étoile et un oiseau. Il prouve que le culte de Mithra existait à l’époque hellénistique dans la région de la Colchide (la couche archéologique dans laquelle a été trouvée cette pièce le prouve sans aucun doute, bien qu’une datation précise ait été impossible), et que ce Mithra trahissait son origine iranienne, la Colchide ayant été une des 19 satrapies de l’Empire Achéménide. « This cult, précise Goscha R. Tsetskhladze, distinguished by its syncretic character, was well suited to blend with the local cults found in Colchis, for the cult of Mithras gradually came to merge with the cult of the Sun, and Helios was a widely venerated deity in Colchis »(11).On sait la destinée de la figure de Mithra dans l’élaboration d’un culte mystérique et du succès considérable qu’elle connaîtra à partir du IIe siècle de notre ère auprès des légions de l’Empire romain. On sait aussi que le culte s’est défait des origines iraniennes du dieu (excepté son association à Ahriman) et que l’imagerie mithriaque se confond avec celle de la tauroctonie. Aussi, la présence en Commagène, – comme en Colchide – de ce dieu durant la période hellénistique, comme l’atteste la date des monuments de Nemrud Dagh, (1er siècle avant J.-C.) prouverait-elle, malgré l’emploi syncrétique de la divinité, que celle-ci reste encore proche du Mithra iranien. Dans l’imagerie sculptée visible sur les monuments de ce site, note Robert Turcan, « l’astrologie et la dexiôsis (nota : le serrement de mains, serment sur le feu de l’autel de feu, emblématique de la valeur contractuelle de Mithra aussi bien à l’époque avestique qu’à l’époque romaine) ont certes leur place aussi, mais Mithra (couronné des rayons solaires) n’est pas le seul dieu qui serre la main du roi : Zeus-Oromasdès, Hercule, la Commagène personnifiée en font autant. Mithra compte comme protecteur officiel du souverain, mais il n’est pas encore le dieu des mystères »(12).
Ce « couronnement des rayons solaires » est particulier à Mithra. Il reste que, du moins en Asie mineure, cette représentation est exceptionnelle : « Representations of Mithra wearing a radiate crown are rare »(13). Tout porte à croire qu’on assiste, sous le règne d’Antiochos, à une élaboration inédite de la figure de Mithra. L’hellénisme de la Commagène qui associe Mithra à plusieurs divinités grecques, dont celle d’Hélios, laisserait entendre que cette association est à l’origine de la figure héliocéphale de Mithra. On pourrait conclure à une influence iconographique directe de la Grèce hellénistique, en prenant en considération l’antiquité de la représentation d’Hélios au nimbe rayonnant, dont le plus ancien exemplaire remonte au IVe siècle avant J.-C. (Fig. 1, relief de la métope d’Ilion visible au Pergamon Museum de Berlin)(14). Cette figure de Cappadoce est d’un intérêt double : elle montre la période intermédiaire où Mithra héliocéphale est une figure qui connaît un succès considérable et dont l’extension vers l’est contribuera à une interpretatio iranica qui se fera à rebours dans les royaumes gréco-bactrien et indo-grec.
Cela voudrait dire qu’à l’époque dont nous parlons, le nimbe à rayons exocycliques pourrait confirmer un apport grec qui serait venu s’adapter à la figure d’Hélios à laquelle, à son tour, s’est substituée celle de Mithra. Il faudrait voir par conséquent dans la figure héliocéphale de Mithra une distribution Apollon-Mithra-Hélios-Hermès au bénéfice des divinités grecques. Mais les choses ne sont pas aussi simples. Si le Mithra de Commagène est étonnamment proche de celui de Taq-i Bustân, figure rupestre sassanide qu’on date habituellement de 364 de notre ère, le premier est imberbe quand le second est barbu (Fig. 2). Différence d’importance qui révélerait une influence grecque, non pas venue de l’Arménie, mais de l’est de l’Iran, autrement dit des royaumes indo-grec et gréco-bactrien. Frantz Grenet a montré que la figure d’un Mithra barbu doit sa composition au modèle du Zeus nicéphore, dont les plus anciens usages remontent à la période des rois indo-grecs Amyntas et Hermaios (Fig. 3). Il ressort de ces dernières données qu’une participation grecque à l’élaboration de l’attribut céphalique de la royauté Sassanide s’est bien produite, mais d’une manière indirecte, à travers le prisme oriental des royaumes gréco-bactrien et indo-grec. « Ces Grecs que la Grèce a oubliés »(15) ont, semble-t-il, exporté des modèles iraniens que la Parthie triomphante n’a pu elle-même transmettre aux régions limitrophes orientales.
A l’instant où le bouddhisme gagne les rives de la Kunar et du Swât, une possibilité plastique bouleverse l’iconographie de l’exercice du Maître, puisqu’au contact d’un centre de style aux antécédents complexes (modèles romains, éléments charismatiques iraniens, dont la « gloire ignée » d'après l’expression de F. Grenet), le Bouddha se prête enfin à la possibilité d'être figuré. On sait combien l’hétérogénéité de l’art parthe vient de ce « philhellénisme » omniprésent qui aura imposé la figure de face (comme en témoignent les peintures de Doura-Europos) et charrié des thèmes religieux variés, témoignage d’une grande perméabilité spirituelle (ou du moins idéologique) chez les Parthes, jusqu’au rejet de l’hellénisme et à la réhabilitation des modèles iraniens vers le premier siècle de notre ère. L’usage, dans la numismatique, de la flamme « léchante » semble être apparu à l’instant où s’est imposée cette frontalité. On suppose néanmoins que cette figure, si elle n’est pas spécifiquement grecque, aura paradoxalement été conservée par des grecs en quelque sorte orientalisés qui auront livré « sur un plateau » le signe de la gloire – d’origine iranienne –, représenté par la flamme – d’inspiration « gréco-parthe » avant de devenir « gréco-bouddhique ». La chute de ces derniers vestiges de la conquête alexandrine n’occasionnera nullement la disparition de ces modèles composites. C’est au contraire placé sous l’égide de la tolérance kushane que l’iconographie du Gandhâra prendra toute son ampleur : « La fréquence des divinités iraniennes dans le panthéon monétaire kushan, la présence de xveshkârîk, c’est-à-dire du farn personnifié, la pénétration certaine du bouddhisme en Iran (même réduite) et le rôle de premier plan que jouèrent dans le domaine bouddhique, des personnages comme An Shigao (un prince parthe de la dynastie des Arsacides) sont tous des éléments qui parlent d’une interférence prolongée entre la religion iranienne et la pensée bouddhique en évolution. Le langage figuratif anticlassique semble naître, à son tour, d’un goût autonome et particulier des Kushans, un goût chargé d’inflexions parthes et de notations généralement iraniennes »(16).L’exemple de Bâmiyân (des Bouddhas duquel la célébrité n’a surgi vraiment qu’au lendemain de leur dynamitage) est à ce titre le plus représentatif de ces croisements : « Les influences sassanides y sont mêlées aux écoles bouddhiques et à l’influence gréco-romaine ; sur certaines figures le nimbe est uni, rond ; sur d’autres R. Grousset souligne : “ Nous voyons figurer les symboles astraux solaires ou lunaires dont l’importance fut si considérable dans le panthéon indo-iranien de l’Asie centrale ”. En effet, chose curieuse, dans une de ces peintures, la figure centrale porte la coiffure caractéristique à tête de lion surmontée du ballon solaire qui se détache sur le nimbe rond, uni ; on retrouve donc ici l’exemple sassanide du ballon solaire, augmenté de l’insigne nimbique du disque uni gréco-romain, devenu gréco-bouddhique, et cela précise de façon frappante la filiation de ces nimbes »(17). Le « ballon astral » désigne le corymbe qui surmonte la couronne des souverains sassanides et que M. Collinet-Guérin assimile à un « pré-nimbe »(18). On verra plus loin en quoi ce « ballon astral » se trouve (éventuellement) en lien avec le vrai nimbe. On remarquera que le personnage auquel fait allusion M. Collinet-Guérin est bien nimbé, voire doublement nimbé, puisque, outre le halo qui cerne son chef, le personnage, dont F. Grenet pense qu’il est une image de Mithra, est également entouré d’un large nimbe qu’on pourrait rapprocher de la mandorle byzantine. Faut-il voir dans le « disque uni » une influence gréco-romaine, ou ne faut-il pas plutôt débusquer cette influence dans le large nimbe irisé de courtes crénelures et dont le lien avec la figure héliocéphale hellénistique est patent ? La forme est certes syncrétique, elle est un condensé de modèles hellénistiques et iraniens, elle n’en fait pas moins appel à des archétypes mithriaques clairement conditionnés par le mazdéisme. C’est en tout cas l’avis de F. Grenet : « A Bâmiyân, au cœur même de cette géographie sacrée(19), une autre image de Mithra, antérieure d’un siècle ou un peu plus(20), surmonte le Bouddha de 38 mètres : selon des conventions encore proches des modèles hellénistiques, mais bien étrangères à l’iconographie bouddhique, il est représenté debout sur son char tiré par quatre Pégases qu’entourent des Vents, des kinnaras porteurs du feu du khwarenah, et des déesses dont l’une est Arshtât figurée sous le type d’Athéna Promachos. Bouddhistes et hindous pouvaient appeler Surya ce dieu solaire, mais les Iraniens familiers de la tradition zoroastrienne ne pouvaient se tromper sur sa véritable identité »(21). Le chassé-croisé donne à voir un dosage particulièrement difficile à restituer, ne permettant que très laborieusement de savoir qui de l’hellénisme ou de l’iranisme aura conduit l’élaboration des figures de l’art du Gandhâra. On retiendra cependant que les formes issues des figures héliocéphales sont sans guère de doute des produits spécifiquement grecs et que les autres formes nimbées laissent transparaître un usage plus clairement iranien, engagé consciemment dans la mise en place d’une iconographie du pouvoir.
Le problème du nimbe spécifiquement dévolu au souverain reste entier, dans la mesure où, comme le rappelait Katsumi Tanabe, l’essentiel des nimbes dans la numismatique kushane et, a fortiori, dans les représentations bouddhiques du Gandhâra, porte sur des êtres de nature divine et non royale : « In the present author’s opinion, it was nothing but the world of endless light, e.g., the Zoroastrian anagr roshnîh where Ahura Mazda hand fravashis and other gods reside eternally »(22). Il s’ensuit que les conditions d’élaboration du nimbe dans l’art « gréco-bouddhique » restent éloignées du souci de figurer le souverain sous les espèces de la descendance divine.
Notes :
1 Darius, Naqsh-i-Rustam B. (DNb), ligne 1.
2 Darius, Persepolis D. (DPd), lignes 1-2.
3 Bruno Jacobs, op. cit. p. 55.
4 Pierre Briant, « Le roi est mort : vive le roi ! », in Jean Kellens, ed., La religion iranienne à l’époque Achéménide, Actes du Colloque de Liège, 11 décembre 1987, Gent, Iranica Antiqua, Supplément V, 1991, p. 7. Voir aussi Jacques Duchesne-Guillemin, op. cit. p. 88.
5 « L’absence du facteur national perse dans le régime Parthe se traduit par la médiocrité des levées militaires demandées par les Arsacides ou leurs vassaux aux purs Iraniens de Perside (le Farz) ». Jean Gagé, La montée des Sassanides et l’heure de Palmyre, Paris, Albin Michel, 1964, p. 87.
6 Jozef Wolski, « Les Parthes et leur attitude envers le monde gréco-romain », Dialogues d'histoire ancienne, n° 2, 1976, p. 285.
7 ibid., p. 285.
8 Isabelle Pimouguet-Pédarros, « Doura, Études IV : Doura-Europos, Études IV, 1991-1993 », Dialogues d'histoire ancienne, n° 25-1, 1999, p. 287 : « Après que les Séleucides eurent installé autour de la citadelle une colonie militaire, transformée en ville au milieu du Ile siècle, l'histoire de Doura fut marquée par la présence parthe (113 av. J.-C), puis romaine (165-256) ».
9 Jean Gagé, op. cit. pp. 70-71.
10 ibid., p. 76, qui cite un article de Franz Cumont in Rivista di Filologia, 1933.
11 Gosha R. Tsetskhladze, « The cult of Mithras in ancient Colchis », Revue de l’Histoire des Religions, CCIX-2/1992, Paris, Presses Universitaires de France, p. 124.
12 Robert Turcan, Mithra et le Mithriacisme, Paris, Les Belles Lettres, 1993, pp. 24-25.
13 Gosha R. Tsetskhladze, op. cit. p. 121.
14 Henri-Paul Francfort, op. cit., p. 195. Voir aussi Marthe Collinet-Guérin, ibid. p. 196.
15 Jean Naudou, « L’Inde au temps des invasions : Grecs, Parthes, Scythes et Yue-Tche » in R. Grousset et E. G. Léonard ed., Histoire Universelle, tome I, Des origines à l’Islam, Encyclopédie de la Pléiade, Paris, Editions Gallimard, 1956, p. 1469.
16 Mario Bussagli, L'art du Gandhâra, Torino, Editrice Torinese, 1984, Paris, Librairie Générale Française, 1996 pour la traduction française, p. 199.
17 Marthe Collinet-Guérin, op. cit., p. 247.
18 ibid., p. 69.
19 Voir au chapitre I l’importance de l’idéologie géographique.
20 Par rapport au sanctuaire de Dokhtar-i Nôshirvân, Hindukush, qui met en scène une grandiose composition mithriaque.
21 Frantz Grenet, « Mithra et les planètes dans l’Hindukush central » in Rika Gyselen, ed., Res Orientales VII, Au carrefour des religions, mélanges offerts à Philippe Gignoux, Groupe pour l’étude de la Civilisation du Moyen-Orient, Bures-sur-Yvette, 1995, p. 109.
22 Katsumi Tanabe, « A study of the Sasanian disk-nimbus : farewell to its xvarnah-theory », Bulletin of the Ancient Orient Museum 6, 1984, p. 33.
© Domaines de l’art
