Le nimbe sassanide #03

Fig. 1 - Relief rupestre de Naqsh-i-Rustam, Iran. Tombeau du roi II, scène d'adoration. Période achéménide. D'après B. Jacobs, « Der Sonnengott im Pantheon der Achämeniden », Iranica Antiqua, Gent, 1991.

Fig. 2 – Relief rupestre de Naqsh-i-Rustam, Iran. Investiture d’Ardashir I par le dieu Hormizd. Période sassanide. Photographié durant la saison de fouilles 1935. Avec l’aimable autorisation de The Oriental Institute of the University of Chicago.

Fig. 3 – Empire Parthe, monnaie de Phraate IV (avers et revers), d’après Sylloge Nummorum Graecorum [Great-Britain], British Academy, ed., Volume III, The Lockett collection, H. Milford, Oxford University Press, 1938-1949.

II. Un héritage achéménide ?

Les reliefs rupestres achéménides, au même titre que les sceaux, les sceaux-cylindres et les monnaies, nous montrent un Ahura Mazdâ anthropomorphe surmontant un appareil ailé constitué d’un disque ou d’un anneau (Fig. 1). Les origines égyptienne et mésopotamienne de cette figure sont établies. Bruno Jacobs en reprend les étapes : « Ursprünglich stammt es aus Ägypten und wandert über Syrien nach Vorderasien ein, wo es in der Kerkuk-Glyptik begegnet, dies noch in der 1. Hälfte des 2. Jahrtausends v. Chr. Später begegnet es bei des Assyrern ; diese vermitteln es den Urartäern »(1). On a vu plus haut les restrictions de représentations imposées par la nature des entités divines. Jacques Duchesne-Guillemin rappelle que « les Iraniens n’ont (…), d’une façon générale, jamais représenté leurs dieux, si ce n’est à partir du moment où ils entrèrent en contact avec des étrangers, Grecs ou autres. C’est ainsi que, sur les bas-reliefs Achéménides, Ahura Mazdâ apparaît sous la forme d’un buste de roi assyrien surmontant le disque ailé importé d’Egypte »(2). Précisons que l’anneau achéménide, comme l’a analysé Bruno Jacobs, est en fait une figure double : il représente à la fois Ahura Mazdâ et le dieu solaire (probablement Mithra), qui ne saurait être automatiquement confondu avec le premier dieu. Ce « doublet » laisse entendre qu’une grande plasticité existe dans un symbole de prime abord figé, et qu’un dieu suprême peut partager son iconographie avec un dieu incarnant d’autres fonctions (contractuelles, notamment, comme on le verra plus loin)(3). Il faut par ailleurs insister sur l’aspect exclusif de cette union, dans la mesure où le dieu lunaire Mâ n’y est jamais intégré et se trouve toujours représenté juxtaposé au disque solaire. On peut expliquer cette union exclusive par l’antique complémentarité Mitravaruna>Mitra Ahura. Considéré par Marthe Collinet-Guérin comme relevant d’un pré-nimbe, cet assemblage divin figure en bonne place dans la représentation du souverain, ce qui aura conduit à formuler l’hypothèse selon laquelle le disque ailé anthropomorphique pourrait représenter la vertu fondamentale pour la doctrine : ledit xvarenah connu en vieux-perse, rappelons-le, sous le nom de farnah, abstraction technique dont la religion iranienne était en possession « depuis le IXe siècle au moins », d’après J. Kellens(4). Une notion d’origine avestique qui aurait immédiatement pris, sous les Achéménides, une dimension explicitement royale, faisant figure d’attribut divin accordé au roi.On ne saurait néanmoins conclure, contrairement à ce qu’avance Nyberg(5), à une distribution du farnah par le dieu, au bénéfice du souverain. En effet, les sources grecques, qui sont des témoignages crédibles, ne font nullement allusion à une quelconque entité octroyée au souverain. Le dieu, nanti d’attributs solaires, se manifeste selon des actes précis parmi lesquels on compte l’intervention en faveur du roi. La chance accordée n’étant pas le synonyme exact du farnah, la délivrance de vertus de gloire dont le roi se rendrait possesseur n’est qu’une conjecture. Rien n’indique d’ailleurs que le rayonnement du cercle solaire soit, outre l’indice d’une supériorité divine, la marque d’une quelconque vertu : que le cercle dispense ses bienfaits n’a pas pour conséquence que ces bienfaits « investissent » le souverain, duquel en retour émaneraient les signes de cet investissement sous la forme du farnah(6). Le farnah ne peut donc être assimilé, dans l’iconographie achéménide, à l’image d’Ahura Mazdâ ou de tel dieu solaire. En outre, ce farnah, excepté l’onomastique (les « Achaemenid Farnaphoric names »), n’est quasiment jamais mentionné dans ces mêmes sources achéménides au point que, déclare Gherardo Gnoli, « in fact, it is not mentioned in the Achaemenid inscriptions, of which the focal point is the divine investiture of the king "by the favor of Ahura Mazdâ" (vashnâ Auramazdâha) »(7). Cependant « il est vrai, précise encore Gherardo Gnoli, que cette omission pourrait être compensée par la présence d’une possible iconographie Achéménide du farnah, que quelques savants ont récemment voulu reconstruire sur des bases différentes, mais il reste néanmoins que, dans les textes destinés à la glorification de la royauté et de la dynastie, on aurait pu s’attendre à une mention de cette importante idée iranienne, dont nous savons, par d’autres voies, qu’elle n’a pas été absente de l’idéologie royale de l’Iran Achéménide »(8), comme l’atteste, entre autres, Plutarque (le ϕως de Darius III mentionné dans la Vita Alexandrini).

On comprend alors que les théories d’une représentation du farnah par le disque ailé proposées par A. S. Shahbazi restent sujettes à caution(9). On s’accorde toutefois sur la nature solaire de cette vertu. C’est d’ailleurs le point principal qui caractérise la religion iranienne. D’un côté le lien Ahura Mazdâ / souverain est établi, de l’autre on trouve dans les recensions grecques l’idée d’une aide accordée par le dieu solaire Ahura Mazdâ aux souverains en détresse(10), à une époque où, probablement, le dieu avait déjà perdu son statut de deus otiosus, de dieu indifférent(11). Pour autant, il faut se garder d’opérer l’assimilation commode du souverain avec l’entité de la chance qui, rappelons-le, n’englobe pas toute la signification de la notion du farnah. Le souverain reçoit une aide, il n’est pas « investi » du farnah quand bien même ce dernier pourrait commodément être assimilé, du fait de sa nature solaire, au disque rayonnant des scènes royales.

Il n’existe donc pas de chemin direct avéré qui conduirait de l’anneau ailé achéménide au nimbe sassanide. Marthe Collinet-Guérin considère que le corollaire symbolique du disque ailé d’Egypte exporté en Asie « se révèle par les ailes de flammes posées aux épaules des dieux (nota : les nimbes à « flammes léchantes » que l’on trouvera dans la numismatique Sassanide et dans les représentations bouddhiques du Gandhâra(12) ), s’unissant souvent aux irradiations des différentes parties du corps »(13). On comprend bien qu’aucune preuve ne peut venir étayer cette déclaration. Si cette filiation existe vraiment selon des voies iconographiques qui excluent l’argumentaire du farnah / xvarrah, alors la démonstration que cette vertu a été le vecteur qui aura conduit de l’anneau ailé au nimbe devient caduque. Il est vrai que la présence du xvarrah a été identifiée dans une autre figure circulaire sassanide : le diadème d’investiture présent dans les bas-reliefs rupestres sous la forme d’un anneau à rubans tenu de concert par la divinité et le souverain (Fig. 2). C’est ce que défend Pierfrancesco Callieri à la suite de P. Calmeyer : « the ribboned ring-shaped diadem which in the Sasanian investiture scenes will become the standard symbol of the royal khwarrah »(14). On pourrait alors penser à un octroi du xvarrah par le biais de cet anneau. Mais la thèse même d’un xvarrah présent dans l’anneau d’investiture est entachée de doute au même titre que l’idée d’une iconographie achéménide du farnah. Ainsi G. Gnoli : « not all the theories that have been proposed are convincing, for example, association with the winged sun disk, which appears frequently in Achaemenid art or with the ring that is shown in investiture scenes »(15). On remarquera enfin qu’en dépit d’un dénominateur commun aux anneaux achéménides et sassanides, à savoir Ahura Mazdâ, les thèmes des scènes dans lesquelles ils apparaissent sont différents (respectivement scènes d’adoration et scènes d’investiture) et compromettent la validité d’une filiation directe. Cette dernière est cependant défendue par Katsumi Tanabe condisérant que durant la période parthe, intermédiaire entre les périodes achéménide et sassanide, aurait été figuré le xvarenah par un anneau tenu par un oiseau(16), exprimant à la fois l'investiture et l'octroi du xvarenah. La dimension « volante » du xvarenah apparaît ainsi clairement, selon Katsumi Tanabe, dans la monnaie parthe. Le rapace tenant dans son bec un anneau serait ainsi l’illustration fidèle du récit du Yasht 19(17) relatant la confiscation du xvarenah par un oiseau (Fig. 3). Peut-être y a-t-il davantage de raisons à évoquer dans cet oiseau l’image de la « force d’abondance » que dans les représentations circulaires achéménides.

Notes :
1 Bruno Jacobs, « Der Sonnengott im Pantheon der Achämeniden », in Jean Kellens, ed., La religion iranienne à l’époque Achéménide, Actes du Colloque de Liège, 11 décembre 1987, Gent, Iranica Antiqua, Supplément V, 1991, p. 58.
2 Jacques Duchesne-Guillemin, op. cit., p. 136.
3 Bruno Jacobs, op.cit., p. 65.
4 Jean Kellens, « L’idéologie religieuse des inscriptions de Darius et de Xerxès », Annuaire du Collège de France 2000-2001, Paris, 2002, p. 814 : « L’idéologie qui préside à l’aménagement de la royauté achéménide historique est ancrée dans la religion spécifiquement iranienne dont l’Avesta constitue le plus ancien témoignage ».
5 Bruno Jacobs, op. cit. , p. 57.
6 Dans le procès de la formation du nimbe, il faudrait retenir une idée annexe aux conclusions partielles de M. Collinet-Guérin qui résume parfaitement la différence de nature des nimbes selon la source de l’émanation de la divinité : « Avant d’élaborer l’histoire, dégageons les premières notions symboliques dont formes et décorations ne sont que la matérialisation : Le disque se posant sur les épaules humaines livre la première idée symbolique du dieu se substituant à l’homme ou s’incarnant en lui ; les rayons lumineux entourant la tête humaine et lui conférant – de ce fait – un reflet divin, complète l’idée de la lumière divine entrant en rapports directs avec l’homme, soit que la lumière de l’astre tombe sur celui-ci pour le diviniser, soit que cette lumière émane de l’homme lui-même changé en dieu ou représentant la divinité », M. Collinet-Guérin, op. cit. p. 53.
7 Gherardo Gnoli, article « Farr(ah), xvarenah », in Yarshater Ehsan, ed., Encyclopaedia Iranica. London, Boston, Henley, Routledge and Kegan Paul, 1989-1990.
8 Gherardo Gnoli, « La religion des Achéménides », De Zoroastre à Mani, Quatre leçons au Collège de France, Travaux de l’institut d’études iraniennes de l’université de la Sorbonne nouvelle, Paris, Klincksieck, 1985, p. 65.
9 Alizera Shahpur Shahbazi, « Farnah ‘(God given) Fortune’ symbolized » : an Achaemenid Symbol », Archaeologische Mitteilungen aus Iran, 1980, n° 13.
10 Jacobs rappelle l’épisode suivant : lorsque Darius I, en Scythie, se trouva dans la plus grande détresse, il se tourna vers le dieu solaire et demanda de la pluie. Pour ce faire il escalada une colline (Polyen VII 12, 15), exactement comme dans le culte habituel rendu à Zeus/Auramazda (Her. I 131).

11 Jacques Duchesne-Guillemin, op. cit. p. 131.
12 Mario Bussagli, L'art du Gandhâra, Torino, Editrice Torinese, 1984, Paris, Librairie Générale Française, 1996 pour la traduction française, p. 210.
13 Marthe Collinet-Guérin, op. cit. , p. 74.
14 Pierfrancesco Callieri, « At the roots of the Sasanian royal imagery: the Persepolis graffiti », Êrân ud Anêrân, Webfestschrift Marshak, Transoxiana, 2003. Cf. P. Calmeyer, "Zur Genese altiranischer Motive IV. Persönliche Krone und Diadem," Archäologische Mitteilungen aus Iran (AMI) N.S. 9, 1976, pp. 45-95.
15 Gherardo Gnoli, Article « Farr(ah), xvarenah», in Yarshater Ehsan, ed., Encyclopaedia Iranica.
16 Katsumi Tanabe, « A study of the Sasanian disk-nimbus : farewell to its xvarnah-theory », Bulletin of the Ancient Orient Museum 6, 1984, p. 34.
17 ibid.

© Domaines de l'art.

Le nimbe sassanide #02

Fig. 1 - Plat en argent doré. Shapur III tuant un léopard. Saint-Pétersbourg, Musée de l'Ermitage © The Circle of Ancien Iranian Studies.

I. Une iconographie du xvarenah ?
 
Marthe Collinet-Guérin relève dans la religion mazdéenne le paradoxe d’« une religion sans images qui sait exprimer par des symboles la sainteté de la divinité »(1). Dès la période Achéménide en effet, la doctrine mazdéenne répugne dans son principe à rendre visibles les représentants de son panthéon. Les êtres divins ont déjà été transformés en une série d’entités abstraites au cours de la période précédant la réforme de Zoroastre. Réduites à des « notions », elles assurent néanmoins seules le patronage des diverses fonctions(2). Ces fonctions – souveraineté, guerre, prospérité… – ont définitivement exclu le recours aux incarnations dans des figures divines, comme cela se produisait encore dans le panthéon indo-aryen : les six Amesha Spenta présents aux côtés de la figure centrale d’Ahura Mazdâ, et qu’on traduit (trop) approximativement par « immortels bienfaisants », ne peuvent donc être assimilés à des personnifications. Selon l’analyse menée par Jean Kellens, « le nom des trois plus importantes est de genre neutre et chacun est un substantif abstrait qui fonctionne le plus souvent comme tel, la personnification étant sporadique ou rare »(3). Ces entités seraient, en définitive, « des émanations de l’ordonnance cosmique »(4). Un tel « assèchement », restreignant par conséquent le recours à l’iconographie, soumet les manifestations divines à une codification stricte. En dépit de cette restriction, l’idée de l’ordonnance cosmique revêt une importance capitale pour l’élaboration de la doctrine. Les éléments naturels en lien avec cette ordonnance – entités célestes-atmosphériques, terre ferme, eau – mobilisent malgré cette limitation un grand contingent de symboles. De fait, la montagne et le milieu lacustre viennent à point nommé pour surmonter l’impossibilité formelle de donner corps à des concepts désespérément abstraits. L’établissement zoroastrien d’une géographie mythique apporte ici, par une voie indirecte, sa contribution concrète à l’élaboration de l'image des héros et des souverains (Fig. 1).

Informé par Ahura Mazdâ, Zoroastre apprend que chaque mortel doit chercher une vertu particulière, connue sous le nom de xvarenah, afin d’obtenir avantages et succès (Zamyâd Yasht 19, 53-54). Cette vertu (xvarenah en avestique, farr ou farnah en vieux-perse, xvarrah en pehlevi) fondera jusqu’à la fin de l’empire Perse Sassanide (et même au-delà, avec le Xorsand-farrah des Omeyyades) l’un des « deux piliers de la doctrine morale [qui], dit Jean de Menasce, sont, d’une part la Mesure, caractéristique de la sagesse innée, du comportement iranien, et de la Bonne Dên (nota : « la bonne religion »), d’autre part, le xvarrah, charisme spécifique d’une fonction, d’un rang et notamment de la royauté iranienne »(5). Le xvarenah, en d’autres termes, est une « lumière-de-gloire » qui, selon le mot d’Henry Corbin, « commande toutes les articulations de la pensée iranienne »(6). Il semble que son origine ou du moins son concept puise ses origines dans le substrat mésopotamien(7).

On préviendra aussitôt une confusion : Jean Kellens signale en effet que le terme xvarenah ne signifie nullement, au stade avestique, ce que signifiera le terme xvarrah durant la période sassanide, à savoir la gloire royale(8). La nuance est importante car elle inscrit le xvarenah dans une pratique clairement magique du pouvoir. C’est ce pouvoir que reçoit le héros Yima d’Ahura Mazdâ pour accomplir sa mission de démiurge. De là vient l’obligation, selon J. Kellens, de donner au xvarenah le sens de « force-d’abondance ». L’autre aspect de cette notion est la précarité de la force : Yima ne la détient que « pendant le long temps où il usa de son pouvoir » et il la perdra suite à ce que la tradition assimile à trois péchés (Yasht 19, str. 34-38)(9).Mais il est indéniable, en dépit de ces différences, que le ressort géographique demeure dans l’une et l’autre de ces définitions. Jean Kellens traduit le Yasna 1.14 ainsi : « J’annonce et j’introduis dans l’énumération (le sacrifice) de la montagne aux fissures rouges, dont (Ahura) Mazdâ a fait en sorte qu’elle dispense les bien-être de l’Agencement, de toutes les montagnes dont (Ahura) Mazdâ a fait qu’elles dispensent les multiples bien-être de l’Agencement, du xvarenah dont (Ahrura) Mazdâ a fait la propriété des Kavis (10) et du xvarenah que (Ahura) Mazdâ a rendu insaisissable (…) »(11). Dernier aspect (même si J. Kellens émet des doutes au sujet de la traduction du terme axvareta- par « insaisissable ») qui prouve une nouvelle fois combien cette vertu reste précaire ; aspect néanmoins fondamental comme on le verra par la suite. Le Zamyâd Yasht 1-8 énonce une liste de montagnes et indique à son tour qu’il existe bien un lien entre le lieu géographique de l’inspiration supranaturelle et le xvarenah. La géographie avestique, telle qu’elle est décrite dans le Vidêvdâd 1, tient moins d’un souci d’objectivité que d’une « idéologie géographique » (Jean Kellens), figurant en quelque sorte « l’ordre d’instauration des pays par Ahura Mazdâ »(12). Cet ordre suit un axe sacré, calqué sur la course du soleil, permettant à la doctrine d’opérer une assimilation du récit mythologique des origines avec la volonté d’hégémonie politique exprimée dans la définition de l’Airiiana vaêjah, le pays aryen. Ainsi situe-t-on la source du xvarenah au lac Kasaoya, « siège du kavaêm xvarenô, le xvarenah des kavi ou, comme nous devons peut-être l’entendre, des Kayanides » (G. Gnoli)(13), xvarenah qui serait un « potentiel créatif non ordonné, mais puissant, tel qu’il existe dans le liquide séminal »(14), « collecté par la lumière et l’eau »(15).La restriction des images n’entrave donc en rien les possibilités d’offrir au xvarenah les moyens de la symbolisation. Au même titre que celle de l’eau, la mention des montagnes telle qu’elle apparaît dans le Zamyâd Yasht prouverait que, selon les termes de G. Gnoli, « there are good reasons to believe that the connection between xvarenah- and mountains was not unimportant »(16). Dans tous les cas, le xvarenah est une puissance ou une force magique de nature lumineuse et enflammée, intégrée dans l’économie d’une imagerie nationaliste. Il est un « feu flamboyant » (âtarsh yô upa.suxto, Yasht 10.127), précédant Mithra, le dieu de l’aurore qui se lève sur le mont Hara (Yasht VI).

L’art Sassanide présente une iconographie géographique directement inspirée de cette assimilation xvarenah (xvarrah) / éléments de l’ordonnance cosmique. Signalons les plats en argent où cette composition symbolisant la gloire du souverain passe par une stylisation des éléments géographiques : Hormizd II (ou III) à la chasse au lion, Shapur III tuant un léopard et une chasse royale au lion dans laquelle on identifie traditionnellement Bahram V. A travers cette assimilation transparaissent les positions doctrinaires des Sassanides pour qui « Iran et Bonne Religion sont des termes presque équivalents »(17) .

En exposant les éléments constitutifs de la « force-d’abondance » qui reçoivent sous les Sassanides un support figuratif, et ce conjointement à l’extension du concept à la notion de gloire royale, nous voyons bien que le lien entre le texte et l’image s’élabore en priorité à travers le symbolisme spatial : ordonnance cosmique, idéologie géographique, course solaire sur le pays aryen. Une plus grande imprécision touche la valeur proprement lumineuse du xvarenah. Rien n’indique ouvertement dans quelle mesure elle s’inscrit directement dans un nimbe. On dénombrera en effet dans toutes les périodes où apparaîtra, selon les conjectures, l’iconographie du xvarenah, des éléments sans lien immédiat avec la nature nimbée : casque, sceptre, lance, bol, anneau décoré de rubans, diadème(18)… des avatars qui illustrent l’extrême difficulté à distinguer les signes divins des signes spécifiquement royaux. Les controverses sont nombreuses concernant l’identification de l’image du xvarenah. Elles viennent de ce que la représentation du charisme iranien porte autant sur sa transmission que sur l’idiosyncrasie du souverain.Il est évident que si l’on s’en tient aux seules preuves du sens des images par les textes (suivant l’exemple de l’iconologie de Panofsky), on condamne le nimbe à une interprétation partielle. La recherche d’une littéralité directe dans le nimbe est certes possible, mais elle ne permet pas de rendre compte de la richesse des choix symboliques ayant conduit à l’élaboration du nimbe sassanide. Elle en occulte également les ambiguïtés. A l’inverse on s’expose au risque d’insérer sans préavis le nimbe dans un système sémantique construit forcément autour du thème de la divinité solaire(19). Dans tous les cas, l’équation nimbe / « lumière de gloire » est réglée à la hâte. C’est un abus qu’a dénoncé Henri-Paul Francfort(20). Il s’agit donc de savoir si le nimbe s’insère bien dans cette même économie de la figuration de la vertu. On voit que le problème réside dans l’identification du nimbe comme image de la nature lumineuse du xvarenah (xvarrah) selon un sens large qui engage autant les notions de force magique que celles de gloire royale. Le problème vient donc du risque d’anachronisme : le xvarenah est un terme avestique qui, on l’a vu, ne veut pas dire exactement la même chose que le terme pehlevi xvarrah qui apparaîtra, si l’on se réfère aux chronologies les plus exemptes de doute, plus d’un millénaire après la période de l’Avesta ancien. Une autre difficulté apparaît : celle qui réside dans le lien entre la religion avestique et la période politique qui lui est contemporaine, du moins en théorie, l'ère Achéménide. Si l’une et l’autre sont bien contemporaines (ce qui fait encore l’objet de débats), il reste à connaître leur degré d’interdépendance. C’est au nom de ce lien supposé, bien que ténu, qu’on a cherché à savoir s’il pouvait y avoir, dès cette époque, une iconographie du xvarenah et, par extension, des éléments prouvant que la figuration de cette vertu sous la forme future du nimbe était déjà en gestation. Il nous faut donc remonter à la période achéménide pour débusquer les formes iconographiques qui attesteraient d’une mise en image du charisme royal.
 
Notes :
1 Marthe Collinet-Guérin, Histoire du nimbe des origines aux temps modernes, Paris, Nouvelles Editions Latines, 1961, pp. 57-58.
2 Jacques Duchesne-Guillemin, Zoroastre, étude critique avec une traduction commentée des Gâthâ, Paris, Robert Laffont, 1975, p. 134.
3 Jean Kellens, Zoroastre et l’Avesta ancien, quatre leçons au Collège de France, Paris, éditions Peeters, 1991, p. 27.
4 ibid., p. 40.
5 Jean de Menasce, Le troisième livre du Dênkart, traduit du pehlevi par, Paris, Klincksieck, 1973, p. 20.
6 Cité par Michel Delahoutre, op. cit., p. 1198.
7 Antonio Panaino : « The three heavens in the zoroastrian tradition and the mesopotamian background », in Rika Gyselen, ed., Res Orientales VII, Au carrefour des religions, mélanges offerts à Philippe Gignoux, Groupe pour l’étude de la Civilisation du Moyen-Orient, Bures-sur-Yvette, 1995, p. 221 : « (…) different traditions seems connected with an older Mesopotamian influence, as, for instance, the image of the vara, the conception of the xvarenah (partly corresponding to the Babylonian melammu, Sum. ME.LAM, etc.) ».
8 Jean Kellens, « Promenade dans les Yashts à la lumière de travaux récents (suite) », Annuaire du Collège de France 1999-2000, Paris, 2001, p. 727 : « considérer le mot xvarenah comme l’expression de la gloire royale est anachronique ».
9 ibid., p. 727. Cf. Daniel Dubuisson, « Matériaux pour une typologie des structures trifonctionnelles », L'Homme, n° 93, 1985, p. 116 : « Une telle valorisation de la vérité apparaît également en Iran à travers un épisode bien connu de la légende de Yima. Suivant la version la plus ancienne, c'est « lorsqu'il commença à penser à la parole mensongère contraire à la vérité » que s'enfuit de lui son triple Xvarenah. Or, Dumézil a montré que les trois parties de cet « Herrschaftsglanz » étaient fonctionnelles et que, par conséquent, leur rencontre dans ce symbole lumineux illustrait à sa manière le thème, devenu célèbre depuis lors, de la trifonctionnalité du roi ». On verra que cette dernière idée est sujette à caution.
10 Nota : Kavi est le titre général des rois dans l'Avesta. Les Kavi entrent dans la mythologie iranienne sous le nom de Kayanides. Cf. Clarisse Herrenschmidt, Jean Kellens, « La question du rituel : le mazdéisme ancien et achéménide / The Problem of the Ritual within Ancient and Achaemenidean Mazdaism », Archives des sciences sociales des religions, 1994, N° 85, note 15, p. 65 : « II est bien possible - selon une suggestion indirecte, transmise par J. Kellens, d'E. Pirart - que les rois achéménides aient été des kavi- “inspiré, poète ayant une fonction religieuse” ; en tout cas c'était la qualité de Vishtaspa, le fils de Zarathustra ».
11 Jean Kellens, « Commentaire sur les premiers chapitre du Yasna », Journal Asiatique, tome 284, n°1, 1996, p. 90.
12 Jean Kellens, « Promenade dans les YaÞts à la lumière de travaux récents (suite) », Annuaire du Collège de France 1999-2000, Paris, 2001, p. 740.
13 Gherardo Gnoli, « La géographie de l’Avesta. », De Zoroastre à Mani, Quatre leçons au Collège de France, Travaux de l’institut d’études iraniennes de l’université de la Sorbonne nouvelle, Paris, Klincksieck, 1985, p. 23.
14 Mario Bussagli, L'art du Gandhâra, Torino, Editrice Torinese, 1984, Paris, Librairie Générale Française, 1996 pour la traduction française, p. 198.

15 Jean Kellens, op. cit. p. 740.

16 Gherardo Gnoli, article « Farr(ah), xvarenah », in Yarshater Ehsan, ed., Encyclopaedia Iranica. London, Boston, Henley, Routledge and Kegan Paul, 1989-1990.
17 Gherardo Gnoli, « L’Iran au IIIe siècle : entre universalisme et nationalisme. », De Zoroastre à Mani, Quatre leçons au Collège de France, Travaux de l’institut d’études iraniennes de l’université de la Sorbonne nouvelle, Paris, Klincksieck, 1985, p. 86.
18 Katsumi Tanabe, « A study of the Sasanian disk-nimbus : farewell to its xvarnah-theory », Bulletin of the Ancient Orient Museum 6, 1984, p. 34.
19 Cf. la position du regretté Daniel Arasse : « Une image n'est pas un texte et s'il est vrai qu'un texte peut et doit souvent confirmer le sens d'une image, celle-ci n'en possède pas moins une signification spécifique. Même composée à partir d'un programme, l'image n'est pas un discours conceptuel, elle est une figuration et, en tant que telle, elle comporte une part de non conceptuel qui assure son succès, sa fonction même dans la société où elle est produite, et qui en fait un témoignage parfois irremplaçable sur l'imaginaire de la société et de la période qui l'ont mise au jour », in Daniel Arasse, « Extases et visions béatifiques à l'apogée de la Renaissance : quatre images de Raphaël », Mélanges de l'Ecole française de Rome. Moyen-Age, Temps modernes, n° 84-2, 1972, p. 407.
20 Henri-Paul Francfort, « Les pétroglyphes d’Asie Centrale : Limites des interprétations indo-iraniennes et chamaniques » in Jean Guilaine, ed., Arts et symboles du Néolithique à la Protohistoire, séminaire de la chaire « Civilisations de l’Europe au Néolithique et à l’Âge du Bronze » du Collège de France, Paris, Editions Errance, 2003, pp. 189-214.
 © Domaines de l'art.

Le nimbe sassanide #01

Fig. 1 - Plat en argent doré. Yazdgard Ier tuant un cerf (détail). Période sassanide, Ve siècle. The Metropolitan Museum of Art, New York.

Quelques remarques sur le nimbe en Perse Sassanide.

Le nimbe sassanide est appelé à témoigner des liens étroits qui unissent l’art perse à deux centres de style remarquables : l’art byzantin et l’art bouddhique du Gandhâra, lesquels accordent avec une intensité égale une place essentielle à la figure nimbée. On a coutume d'attribuer au nimbe perse une responsabilité dans la formation de ces halos lumineux(1). Une réalité plus complexe fait mentir toutefois la thèse d’une création ex nihilo. Elle contrarie l’idée d’une influence directe sur les représentations chrétiennes primitives ou « gréco-bouddhiques » (selon l’expression d’A. Foucher). Il faut y voir plutôt un produit d’influences croisées, imposées par le défi géopolitique ou relayées par les voies du commerce, touchant autant à l’iconographie qu’aux desseins idéologiques et religieux. On explique cependant, et à juste titre, l’originalité iconographique du nimbe sassanide (c’est-à-dire d’un point de vue formel et thématique) par le fait qu’il a participé activement à l’idéologie nationaliste qui a présidé à l’expansion du nouvel empire perse sur une large zone asiatique. C’est à ce titre qu’il faut chercher à savoir en quoi la spécificité du nimbe sassanide est démontrable, et après quel type de soustraction des influences cette spécificité peut être déterminée. L’art du Gandhâra, s’il a recours au nimbe, est d’abord et avant tout un art bouddhique(2), donc religieux. Il n’a mobilisé que la part spirituelle de l’image du nimbe (prâbha), bien qu’il ait repris à son compte des thèmes aux fonctions originellement plus politiques que religieuses. Là où se situe sa particularité, c’est dans la mise en images du Maître dont toute représentation restait jusqu’alors proscrite (école dite « aniconique »), cela pour des raisons non d’ordre doctrinaire mais bien d’ordre symbolique, l’aura du Bouddha se situant au-delà même de toute figuration divine. Il faut chercher alors dans l’échange des modèles la création d'esthétiques composites ouvrant à une pluralité de significations, comme dans l'art kushan au travers duquel les représentations bouddhiques du Gandhâra ont établi leurs canons, tout en détournant une esthétique qui n'est pas spécifiquement religieuse. On y relève ainsi la présence patente d'influences hellénistiques et sassanides, les traits et les drapés trahissant l’empreinte grecque, les signes princiers de la divinité s’inspirant de l'art sassanide. On sait que dans la formation de cette esthétique le modèle grec antique se pose, eu égard aux directions et à la chronologie des courants d’influences, comme l’arbitre des concurrences entre art local et art allogène : on verra la place qu’il occupe dans le jeu complexe des emprunts.

C’est au nimbe byzantin qu’il revient de faire écho, par son emploi double, aux objectifs poursuivis par l’adversaire perse qui entendait pareillement élaborer des signes conjointement politiques et divins. C’est la multiple postérité du modèle grec qui se manifeste alors, laissant en quelque sorte à l’art du Gandhâra le primat d’une utilisation spécifiquement sacrée du nimbe. Dans le procès de son élaboration, le nimbe byzantin s’est appuyé sur des modèles antiques dont la fonction, au premier chef, consistait à figurer la dignité du souverain. Unifiant l’idée d’une nature lumineuse, commune aux souverains et aux saints, avec celle d’une célébration du héros victorieux telle que la Grèce et Rome la mettaient en œuvre à travers l’image gravée sur le bouclier triomphal (imago clipeata)(3), le nimbe byzantin a revêtu un double caractère : il a été, dès le départ, la marque permettant de distinguer ou d’identifier le souverain et le saint, puis, à partir des Ve-VIe siècles, l’élément constitutif de l’adoration de l’image du Christ. De la basse Antiquité au début du Moyen Âge, le nimbe byzantin participe à la mise en forme d’une christologie axée sur l’image du couronnement triomphal, en référence directe avec l’emploi antique de l’attribut impérial, tout en adjoignant à son dessin une représentation de la lumière comme vecteur d’adoration. Les crises provoquées par l’hérésie d’Arius ont poussé à arrêter le canon du symbolisme du Christ, compte tenu de la nécessité pour celui-ci d’être présenté comme double image : l’une, théologique, qui est celle de Dieu (le Christ image de Dieu en tant qu’il en est l’incarnation), l’autre, rituelle, qui est objet d’adoration du fait de la représentation tangible des attributs divins du Christ.

Le nimbe sassanide s’est élaboré suivant des critères voisins dont on a pu dire qu’ils ont été les précurseurs de la version byzantine. Au lendemain de l’avènement d’Ardashir, signant la renaissance de l’impérialisme perse, l’orgueil du nouveau pouvoir se construit sur la base de deux régimes, l’un théologique et l’autre guerrier, subtile alliance de tradition et d’un besoin de se mesurer à un empire romain en pleine mutation. Le cas qui nous occupe concerne les conditions particulières dans lesquelles se sont formés ces nimbes appartenant au substrat sassanide. On en distingue plusieurs types : la vaisselle en argent donne à voir sur plusieurs pièces le dessin d’un nimbe (souvent à plateau, fig. 1) cernant la tête de certains souverains, plus rarement celle d’une déesse (Anahita, en l’occurrence) ; les scènes d’investiture présentent un type particulier de nimbe, à rayons exocycliques ; enfin la glyptique, les monnaies ou les sceaux offrent un autre type appelé « à flammes léchantes ».

Dans les pièces perses de la vaisselle en argent qui tournent pour leur plus grande part autour du thème de la chasse, ce nimbe prend part à la représentation du Roi des Rois. De l’avis de l’essentiel des spécialistes, il illustrerait une gloire d’ordre divin, appelé xvarenah, dont les souverains se seraient rendu possesseurs. Prods Oktor Skjærvø rappelle les termes de l’interprétation classique du xvarenah : « Traditionally, the term is often translated as Glory, referring in part to “fame and glory” and in part to a luminous nimbus surrounding the heads of heroes, especially kings. It is an indispensable qualification for kingship to possess this Fortune (see Yasht 19) »(4). A travers ce cas particulier se pose le problème de l’économie de la divination. Pour l’éclairer, Marthe Collinet-Guérin s’appuie sur l’idée d’un transfert de la figure divine nimbée à la figure humaine, laquelle porte alors le nimbe comme reconnaissance et bénéfice divins(5). On va voir qu’en dépit de cette affirmation, l’iconographie sassanide pose un certain nombre de problèmes au regard des conditions classiques de la formation du nimbe, telles qu’on les observe pour le nimbe byzantin. Le cas du nimbe sassanide résiste à la thèse d’un simple transfert sacré. De nombreux facteurs de nature strictement politique viennent en effet perturber le seul rapport bilatéral entre un dieu et les hommes. On peut certes dire que le nimbe byzantin présente ce même double choix politique / divin. Mais la marque royale sera, pour la Perse, autre chose qu’une simple distinction symbolique. Le charisme perse se construit en effet de manière différente : il dépend autant de notions suprêmes que d’engagements où la prise de risque le dispute à la légitimité. C’est en tout cas dans la nouvelle politique sassanide qu’une telle synthèse vaudra conduite des affaires.Il est instructif de mettre à plat, conjointement aux éléments constitutifs du charisme sassanide, les différentes options qui ont animé les analyses portant sur celui-ci. On a vu, souvent à juste titre, dans la figure nimbée l’image même du charisme. Un certain nombre d’indices démontreraient que la luminescence équivaudrait à la gloire du souverain ou du héros perse. On va voir pourtant que le concept de charisme déborde de beaucoup celui de la « luminescence » et que celle-ci repose sur des ressorts autrement complexes dans la fondation du prestige.

Notes :
1 Cf. Henry Corbin cité par Michel Delahoutre in Paul Poupard, ed., Dictionnaire des Religions, Paris, Presses Universitaires de France, 1984 : « l’Aura gloriae qui auréole les rois et les prêtres de la religion mazdéenne et (qui) en a transféré la représentation aux figures de Buddha et Bodhisattva comme aux figures célestes de l’art chrétien primitif ».
2 Voir le classique d’Alfred Foucher, L'Art gréco-bouddhique du Gandhâra, Paris, publications de l'Ecole Française d'Extrême-Orient, Imprimerie Nationale, 1945-1951.
3 Jean Wirth, « La représentation de l'image dans l'art du Haut Moyen Age », Revue de l'Art, n° 79, 1988, pp. 9-21.
4 Prods Oktor Skjærvø, Introduction to Zoroastrianism, Early Iranian Civilizations 102 (Divinity School no. 3663a). Old Iranian Religion, Zoroastrianism, 2005, p. 37. Extrait cité avec l’aimable autorisation de P. O. Skjærvø, Aga Khan Professor of Iranian Harvard University, Near Eastern Languages and Civilizations. Le professeur Skjærvø a tenu à me préciser que « le “traditionally” signifie que c’est seulement l’opinion reçue, et non pas mon opinion privée ».
5 Marthe Collinet-Guérin, Histoire du nimbe des origines aux temps modernes, Paris, Nouvelles Editions Latines, 1961, p. 53.

© Domaines de l'art.