Le nimbe sassanide #05

Fig. 1 - Plat en argent, représentation de Firuz ou de Khosro I à la chasse. Période sassanide, 5e-6e siècle. Metropolitan Museum of Art, New York, © The Circle of Ancien Iranian Studies.

Fig. 2 - Peinture murale, Mithraeum romain à Doura-Europos. © The Circle of Ancien Iranian Studies.

Fig. 3 - Tarse, monnaie de Gordien III (revers), d’après G. F. Hill, Catalogue of Greek coins in the British Museum, Lycaonia, Isauria and Cilicia, Londres (F. Grenet, Topoi. Orient-Occident, vol. 11).

Fig. 4 - Plaque en stuc, cavalier radié chevauchant un cerf, Châl Tarkhân, d'après Thompson, Stucco from Chal Tarkhan Eshqabad, Pl. X, 1 (A. D. Bivar, "The Royal Hunter", Res Orientales VII).

IV. L’incidence mithriaque sur les représentations sassanides.

Pour suivre le parcours des représentations royales, on ne peut faire, paradoxalement, l'économie des représentations mithriaques pour comprendre les conditions de reprise politique et religieuse de ce thème par le nationalisme perse sassanide. On assiste à un déclin immédiat de la figure tutélaire de Mithra au moment de cette restauration. En effet, si les Séleucides et les Parthes ont affiché sans détour leur appartenance à ce dieu (on compte une dizaine de Mithridate, roi Séleucide, rois des Parthes mais aussi du Pont, de Pergame, de Commagène du Bosphore ou d’Arménie), les Sassanides se sont aussitôt affranchis de cette tradition onomastique. S’appuyant sur les recherches de Jacques Duchesne-Guillemin, Frantz Grenet remarque : « on a proposé, à vrai dire sans preuve, de mettre en rapport cette apparente réserve au sommet de l’Etat avec une volonté de se démarquer des Arsacides dont Mithra avait à l’évidence été la divinité tutélaire »(1). De fait, cette séparation n’est pas aussi tranchée et les dernières recherches autour de Doura-Europos commandent qu’on nuance ces affirmations.
C’est précisément en fonction des données que livre cette « zone-tampon » qu’il est nécessaire de porter un regard nouveau sur la valeur du dieu Mithra au tout début de notre ère. On verra plus loin qu’une réelle codification a finalement permis de distinguer les différents types de nimbe. Les attributions sont précises et cohérentes selon qu’il s’agit de Mithra (ou tout du moins d’une divinité solaire qui peut lui être assimilée), du dieu du feu, ou du souverain lui-même. En effet, à la lumière des travaux récents d’A. David H. Bivar, on constate que si la version romaine du culte de Mithra se soustrait aux éléments iraniens qui ont constitué la figure du dieu, sa valeur ésotérique en revanche n’aurait été en rien abandonnée par les Perses Sassanides, successeurs des Parthes. Au même titre que ces derniers ont beaucoup moins négligé la question Perse dans leur mode de pensée et de création qu’on ne le supposait auparavant, les Sassanides ont su reprendre à leur compte un certain nombre d’éléments du passé : ils suivent paradoxalement l’exemple zélé des Séleucides se revendiquant comme « suiveurs » de la splendeur Achéménide. Là aussi, les idées reçues doivent être révisées : la revendication des Sassanides semble plus consciemment tournée vers les Achéménides, malgré ce que l’on croit communément(2). Mithra occupe une place capitale, relayée par les mages de l’Aniran, déjà particulièrement influents. Ce changement de perspective rend compte plus clairement de la similitude entre plusieurs types de représentations, jusqu'ici inexpliquée. A. D. H. Bivar établit ainsi un parallèle entre l'image du dieu chasseur, visible dans le Mithraeum de Doura-Europos, et la composition cynégétique dans laquelle est mis en scène le souverain Sassanide (Fig. 1). Une recension des représentations royales sassanides met en évidence un nombre majoritaire de figures imposées, éclairant la nature symbolique des scènes, qu’elles peignent l’investiture des souverains ou les victoires sur les empereurs romains ; elle témoignent sans aucun doute d’une codification s’éloignant d’une « literal representation of a real-life scene »(3). La scène de chasse visible à Doura-Europos donne à voir un dieu chasseur tuant à coup de flèches un troupeau de daims et de gazelles, le dieu étant accompagné par trois animaux qu’on a pu identifier : un lion, un sanglier et un serpent (Fig. 2). Sans conteste, ces trois animaux représentent respectivement Mithra, Verethragna et Ahriman, ces deux derniers dieux constituant en quelque sorte des « doublets » de Mithra, l’un figurant la victoire, l’autre le côté « sombre » du dieu. A.D.H. Bivar dégage dans l’iconographie de la chasse Sassanide deux formes principales de traitement : l’une où le souverain est aux prises avec des bêtes féroces, l’autre où il s’adonne à la curée d’animaux inoffensifs.

Ce dernier type de scène, outre le fait qu’il illustre comme le premier le privilège hautement aristocratique de l’activité de la chasse, porte une valeur symbolique forte. Le parallèle qu’il n’est pas difficile d’établir entre la scène du Mithraeum de Doura-Europos et le corpus de la curée Sassanide met en lumière la volonté de traduire une fonction particulière du souverain : celle qui lui permet, au même titre que Mithra, de faire valoir sa position de juge ici-bas. Détenteur du pouvoir de vie ou de mort sur ses sujets, le souverain est investi d’une fonction qui est propre au Mithra dieu de la mort, dieu du jugement des morts (selon Zoroastre), ainsi que, eu égard à son interprétation ésotérique mithriaque, créateur de la vie. Emissaire d’Ahura Mazdâ, selon la stricte interprétation faite par le zoroastrisme, Mithra a gagné une nouvelle prérogative. Cette dernière transparaît nettement dans le parallèle effectué par A.D.H. Bivar : « like Mithra himself, the king wields arbitrary power of life and death in the cause of Iranshahr, the Sasanian Empire : to daunt the evildoer, and to defy the kingdom’s enemies. To act out that role may indeed be the core of the obligation to hunt, and its admitted sanctity »(4). Il est donc prouvé ici que l’élaboration de la figure de Mithra dans la doctrine Sassanide n’aura été nullement imperméable à une interprétation issue des zones périphériques, à l’image de la place forte de Doura-Europos dont on connaît le rôle qu’elle joua en tant que zone de rencontre de la culture grecque et de la culture Parthe. On notera par exemple que, malgré la contamination patente de la figure mithriaque par la religion à mystères en développement depuis un siècle, la frappe d’une monnaie cilicienne témoigne d’une vision différente de Mithra, certes immolant le taureau, mais radié (Fig. 3). Cette frappe mérite d’autant plus d’être signalée qu’elle a eu lieu à Tarse, en Cilicie, voisine de la Commagène, au moment du départ de la campagne de Gordien III contre des Sassanides à peine arrivés au pouvoir(5). On notera également que le Mithraeum de Doura-Europos donne à voir une représentation d’une vierge nimbée(6). La ressemblance frappante du souverain Sassanide avec ce dieu chasseur mettrait donc en lumière le versant mithriaque d’inspiration hellénistique de la nature divine du roi Sassanide.
Mais une autre donnée vient éclairer plus nettement les raisons d’associer le nimbe à la figure de Mithra. La plaque en stuc découverte à Châl Tarkhân, et qui date de la dernière période Sassanide, présente un personnage chevauchant un cerf. On y reconnaît, selon les interprétations, soit une figure héroïque, soit un roi légendaire (Fig. 4). La présence d’un nimbe radial indique que le sujet serait un dieu, probablement solaire. L’aspect radial du nimbe, on le voit, trahit la nature divine de celui qui en est le porteur, au même titre que la figure héliocéphale du Mithra de Taq-i Bustân. Dans cette scène d’investiture, on décèle également un changement de perspective : outre la dimension guerrière qui semble donc l’avoir emporté sur la question rigoureusement protocolaire, il semble qu’on soit passé d’un élément scellant l’investiture (par le recours à une figure divine), à un rééquilibrage de la représentation canonique du souverain avec les divinités qui l’investissent. Ainsi Mithra et Ahura Mazdâ, à Nemrud-Dagh, comme à Taq-i Bustân, sont-ils représentés désormais comme des hommes aux dimensions égales à celles du roi investi.

Cette plaque en stuc trouve comme parallèle – un parallèle aussi parlant que celui qui fut établi entre le Mithraeum et la représentation du plat en argent décrit plus haut – une autre pièce de la vaisselle en argent où l'on voit le roi Shapur II chevauchant lui aussi un cerf tout en se livrant à l’exécution de l’animal. L’étonnante composition gagne en clarté si l’on établit le rapport suivant : « la façon de représenter le roi sacrifiant le cerf a aussi été rapprochée de Mithra tauroctone qui montre le dieu tirant vers l’arrière la tête du taureau pour lui trancher la gorge »(7). La coïncidence des deux figures révélerait, grâce à ces indices particulièrement convaincants, la nature mithriaque de la posture du souverain. En établissant les points de rencontre avec les quatre représentations étudiés par A.D.H. Bivar on voit bien par quel biais le nimbe présent dans certaines représentations Sassanides, même s’il se distingue de la figure mithriaque héliocéphale à rayons exocycliques, puise ses origines dans le culte de Mithra.
Cette dernière conclusion nous amène à nous demander en quoi le xvarenah/xvarrah peut être relié à l’élément mithriaque et en quoi une cohabitation de ces éléments est possible dans la figure du nimbe. C’est par ce canal qu’on peut enfin accéder à une solidarité plus claire du xvarenah avec les éléments constitutifs de l’image du nimbe. Si Mithra incarne la loyauté, il porte en lui aussi une part sombre, celle d’Ahriman(8). Mais sa nature solaire est indéniable, et outre le rôle de yazata accueillant l’âme après la mort du défunt, son rôle de contractuel l’amène à lier le monde. Il est le plus lumineux des yazata. Or si son ancienne fonction le rapprochait du roi-prêtre (alors que son double Varuna était doué du ksatra, la force guerrière), il se trouve désormais nanti d’un caractère guerrier, comme l’atteste l’Avesta. La prévalence d’Ahura Mazdâ ne le congédie pas, au contraire, et c’est associé, on l’a vu dans la peinture de Doura-Europos, à Verethragna, yazata de la victoire, qu’il participe activement à l’investiture des rois Sassanides.
Bahram correspond au Verethragna de l’Avesta, le grand dieu des guerriers. Dans ses épithètes transparaît un rattachement à des origines pré-zoroastriennes, issu d’un panthéon archaïque indo-iranien(9) et surtout une grande polyvalence : épithètes se rapportant à la force, à la paix, à la virilité, à une origine directement issue de l’action d’Ahura, mais également au xvarenah : barô.xvarenah - « portant le xvarenah- ». Il est considéré, en tant que personnification de la force offensive irrésistible, comme étant xvarenanuhastemô (Yt. 14.3), « celui qui est le plus doté en xvarenah- ».
L’importance de ce dieu, qui se traduit notamment dans l’onomastique des souverains Sassanides (contrairement à Mithra), se décline sur plusieurs plans : la notion de victoire, d’abord guerrière, puis plus généralement épithétique, qu’on trouve dans le nom d’Âtash Bahrâm, lequel réunit les trois grands feux sacrés (victoire qui appelle donc à une représentation particulière)(10) ; son rapport avec le xvarenah ; son lien avec Mithra. Le terme « brillance » dont est nanti Vahrâm (en tant que Verethragna) apparaît dans un texte sassanide capital, les inscriptions du mage Kirdîr, serviteur zélé de Vahram II et responsable de la mort de Mani :
(ligne 33) « ([Et maintenant] cet homme, sosie de Kirdir, et la femme en avant, montent dans le vestibule, et loin en haut... [Et ils] dirent ainsi : « Maintenant ce … un trône [en or ? … et l’homme, sosie de Kirdir … et] la femme sont entrés et s’assirent dans la brillance de Vahrâm. »(11).

Parmi les incarnations de Bahram on trouve en particulier ce qui fonde le nom avestique du dieu, l’oiseau vâregna-. Yt. 14.7-19 : « Verethragna, créé par Ahura, vint à lui au septième temps, s’élançant sous la forme d’un rapace qui (merekhahe kehrpa vârekhnahe) … au-dessous de… au-dessus, et qui est le plus rapide de tous les oiseaux, la plus brillante des créatures volantes (renjishtô fravazemnanâm) ». Or on constate que l’oiseau vâregna - est en lien direct avec le xvarenah. Ainsi, dans le Yasht 19.35 : « La première fois que la Gloire quitta le brillant Yima, la Gloire s’en alla de Yima (hvarenô yimat haca), le fils de Vivanhant, sous la forme (kehrpa) d’un oiseau (merekhahe) Varaghna (vârekhnahe) ».
Yasht 19 qui se poursuit par l’évocation de Mithra se saisissant de ce xvarenah, avant qu’il ne le voie subtilisé par les deux héros Thraetaona et Keresaspa. Jacques Duchesne-Guillemin résume la suite : « Les deux Esprits, le Saint et le Mauvais, se sont disputé la possession du khvarenah, qui se sauve dans le lac Vourukasha (la Caspienne ? la mer d’Aral ?), où Apâm Napât s’en saisit. Là, un chef étranger, ennemi des Mazdéens, cherche par trois fois, à la nage, à s’en emparer, mais en vain, car "il appartient aux peuples aryens, nés et à naître, et au saint Zarathustra". Cette gloire des Aryens est appelée « gloire kavienne », d’après la dynastie des Kavi qui se l’est transmise. Ce n’est pas une exclusivité royale, car Zarathustra a la sienne, et de même le premier couple humain, dont le Bundahishn raconte que, lorsqu’ils étaient encore confondus dans le plant de rhubarbe issu de la semence du Premier Homme, Gayomart, d’où ils allaient naître, leur khvarr planait au-dessus d’eux et que c’était le khvarr des hommes. C’est donc en quelque sorte la « forme humaine », un principe dont ils étaient encore dépourvus et qui allait leur donner l’apparence humaine »(12). Un indice supplémentaire nous est livré, qui concerne une dimension que nous n’avons pas expressément rencontrée jusque-là, à savoir la dimension anthropologique du charisme. C’est un aspect que nous verrons plus loin.
Cependant il nous faut revenir au premier enseignement de cet épisode : la nature aérienne du xvarenah. Associés autant aux vertus guerrières de Bahram qu’au rôle de « contractuel » qui revient à Mithra, la splendeur divine, la gloire et le succès que concentre la notion de xvarenah sont tous trois figurés par une forme volante. Oiseau vâregna- (qu'on peut identifier dans l'oiseau de la monnaie parthe que nous avons vue plus haut), mais aussi « renards volants » qui, rapporte Birûni, étaient au temps des Kayanides ce en quoi se concrétisaient les Xorsand-farrah, c’est-à-dire le xvarenah : la représentation du xvarenah reste une faune volante. Ces renards volants correspondent sans ambiguïté à la figure composite du Sênmurw, « créature dotée d’une queue et d’ailes de paon, de pattes de lion et d’une tête de chien », figure se substituant à celle de Mithra et augurant de jours fastes pour la dynastie(13). Frantz Grenet relevait dans cette mention d’Al Birûni que « les petits animaux qui volent au niveau des têtes des héros dans la peinture sogdienne » peuvent être interprétés comme des images du xvarenah(14) .


Notes :
1 Frantz Grenet, « Mithra, dieu iranien : nouvelles données », Topoi. Orient-Occident, n° 11-1, 2001.
2 A. Sh. Shahbazi, « Early Sasanians' Claim to Achaemenid Heritage », Name-ye Iran-e Bastan, n° 1, 2001. Cf. aussi Clarisse Herrenschmidt, Jean Kellens, « La question du rituel : le mazdéisme ancien et achéménide / The Problem of the Ritual within Ancient and Achaemenidean Mazdaism », Archives des sciences sociales des religions, n° 85, 1994, note 15, p. 65 : « le titre de key (forme évoluée, moyen perse, du vieil-iranien kavi-) accompagne les noms propres des rois sassanides : il ne voulait pas pour autant dire “roi”, comme on l'a pensé, mais il désignait le rattachement des Sassanides aux Achéménides à l'intérieur de la religion, du rite et de la compétence de la parole, et celui des Achéménides au cercle familial de Zarathustra ».
3 A. David. H. Bivar, « The royal hunter and the hunter god : esoteric mithraism under the Sasanians » in Rika Gyselen, ed., Res Orientales VII, Au carrefour des religions, mélanges offerts à Philippe Gignoux, Groupe pour l’étude de la Civilisation du Moyen-Orient, Bures-sur-Yvette, 1995, p. 29.
4 ibid. , p. 32.
5 Robert Turcan, op. cit. p. 25.
6 Jonas C. Greenfield, « The names of the Zodiacal signs in aramaic and hebrew » in Rika Gyselen, ed., Res Orientales VII, Au carrefour des religions, mélanges offerts à Philippe Gignoux, Groupe pour l’étude de la Civilisation du Moyen-Orient, Bures-sur-Yvette, 1995, p. 117, note 99.
7 Prudence O. Harper et Boris Marshak in Françoise Demange, ed. , Les Perses Sassanides. Fastes d’un empire oublié, catalogue de l’exposition, Paris, Editions Findakly, 2006, p. 86.
8 Cf. représentation d’Ahriman sous la forme d’un serpent à Doura-Europos, « that shadowy figure of esoteric Mithraism », A. David. H. Bivar, op. cit. p. 31.
9 P. Thieme, « The “Aryan” Gods of the Mitanni Treaties », JAOS 80, 1960, pp. 312-14.
10 Le Feu Atur Farnbag (de Farr, équivalent de xvarenah, le charisme divin), qui revient éminemment aux prêtres, le Feu Gusnasp (« au cheval mâle »), feu des guerriers et des rois, le Feu Burzin Mihr, qui contient le nom de Mithra et qui protège les agriculteurs relèvent de la plus ancienne des classifications des feux sacrés)
11 Philippe Gignoux, « Les quatre inscriptions du mage Kirdîr, Textes et concordances », Studia Iranica, Cahier 9, 1991, p. 98 (vision de Kirdîr). Ph. Gignoux précise en note 231 pour YTYBWNst : « Cf. Mackenzie (…) qui traduit le mot par « radiance »).
12 Jacques Duchesne-Guillemin, article « Khvarenah », in Paul Poupard, ed., Dictionnaire des Religions, Paris, Presses Universitaires de France, 1984.
13 Frantz Grenet, « Mithra et les planètes dans l’Hindukush central » in Rika Gyselen, ed., Res Orientales VII, Au carrefour des religions, mélanges offerts à Philippe Gignoux, Groupe pour l’étude de la Civilisation du Moyen-Orient, Bures-sur-Yvette, 1995, p. 117.
14 ibid., p. 117, note 46.
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